Πέμπτη, 30 Σεπτεμβρίου 2010

Τριαντάφυλλος Μηταφίδης ΑΠΟ TON ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ ΣΤΟΝ ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ

Τριαντάφυλλος Μηταφίδης

ΑΠΟ TON ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ
ΣΤΟΝ
ΔΙΑΛΕΧΤΙΚΟ ΥΛΙΣΜΟ


Διάλεξη: Δόθηκε στη Θεσσαλονίκη στις 21 Αυγούστου 1978, από τον σύντροφο Τριαντάφυλλο Μηταφίδη
Δημοσιεύτηκε: Στην Επαναστατική Μαρξιστική Επιθεώρηση, Νο 12, Δεκέμβρη του 1978
Επιμέλεια - Σύνταξη: ΘΕΟΔΟΣΗΣ ΘΩΜΑΔΑΚΗΣ
HTML Markup: Θ. Θωμαδάκης - Ι. Κουκλάκης για τα Μαρξιστικά Βιβλία στο INTERNET, 30 Νοέμβρη 2009

πηγη :http://www.marxistbooks.gr/aristot.htm
Σύντροφοι,
Η αστική τάξη, με μεγάλες τυμπανοκρουσίες και κάθε επισημότητα, γιόρτασε τα 2.300 χρόνια από το θάνατο του Αριστοτέλη, με το παγκόσμιο συνέδριο που έγινε υπό την αιγίδα της ΟΥΝΕΣΚΟ, στις 7-14 Αύγουστου, μέσα στη σεισμόπληχτη Θεσσαλονίκη.
Απευθυνόμενος στους 350 έλληνες και ξένους συνέδρους, που εκπροσωπούσαν διεθνείς οργανισμούς, πανεπιστήμια και φιλοσοφικές εταιρίες, ο καραμανλικός Πρόεδρος της Δημοκρατίας Τσάτσος, αποκάλυψε τους πραγματικούς σκοπούς αυτού του όψιμου ενδιαφέροντος της μπουρζουαζίας για τον «επίκαιρο στοχασμό του Αριστοτέλη»:
«...Δεν συναχτήκαμε εδώ ούτε για να επιτελέσουμε μνημόσυνο του Αριστοτέλη ούτε για να τιμήσουμε τη μνήμη του, αλλά για να δοθεί μια αφορμή, ένα κίνητρο σε όλους τους σκεπτόμενους ανθρώπους, να ανασυντάξουν τον εαυτό τους, να βρουν ερείσματα που χρειάζονται και την οδό ή μάλλον τη μέθοδο που θα βοηθήσει στην πορεία τους... Τίνος μεγάλου στοχαστή το έργο διήνυσε ένα τέτοιο κύκλο φωτός, για να κορυφωθεί στο μεγαλύτερο μελετητή του, τον φιλόσοφο της καθολικής εκκλησίας, τον Άγιο Θωμά τον Ακινάτη;» (!).
Η αστική τάξη στην άνοδο της, με το στόμα του Λούθηρου, αποκήρυσσε τον Αριστοτέλη ονομάζοντάς τον «καταραμένο, υπερόπτη, κακόπιστο, που με τα σφαλερά και ψεύτικα λόγια του παρασύρει τους καλύτερους χριστιανούς μέχρι σημείου παραφροσύνης. Ο Θεός, για τις αμαρτίες μας, μας τιμώρησε μ’ αυτόν!». Ο Καρτέσιος καταπολεμά τον σχολαστικό αριστοτελισμό με τον «Λόγο περί Μεθόδου» και «κατατροπώνει οριστικά το φάντασμα του Αριστοτέλη», ενώ λίγα χρόνια πριν, το 1619, καίγεται στην πυρά της Ιερής Εξέτασης ο αριστοτελικός Καίσαρ Βανίνι με την κατηγορία του «αιρετικού».
Η μπουρζουαζία δεν ξαναζωντανεύει το φάντασμα του Αριστοτέλη, επειδή αποφάσισε να εγκαταλείψει την αντιθεωρητική της στάση. Γυρίζει από μια εντελώς αντιδραστική σκοπιά: 40 περίπου ανακοινώσεις, κυρίως από έλληνες και ανατολικούς συνέδρους, αφιερώθηκαν στις θεωρίες του Αριστοτέλη για το Κράτος, την Ελευθερία, την Ευθύνη, ενώ παραχώθηκε στο περιθώριο των συζητήσεων η υποστήριξη του Αριστοτέλη στη δουλεία. «Σημαντικότατη» θεωρήθηκε η ανακοίνωση που έκανε ο καθηγητής Κ. Δεσποτόπουλος, για λογαριασμό του ρεβιζιονιστή-ντεφετιστή Κορνήλιου Καστοριάδη (Καρντάν).
Η έξαρση αυτή για τον «πρακτικό στοχασμό» του Αριστοτέλη, δεν είναι ένα ακόμα κρούσμα προγονοπληξίας της μπουρζουαζίας. Αντανακλά το αδιέξοδο της αστικής φιλοσοφίας του αιώνα μας, ιδιαίτερα στους κόλπους της αναλυτικής σχολής, που αποκήρυξε τη φιλοσοφία στο όνομα της «καθαρής επιστήμης», και της νέο- αριστοτελικής σχολής της λεγόμενης φιλοσοφίας της πράξης.
Η κρίση, η παράλυση του αστικού κράτους, που έπαψε να είναι «μια συνένωση των πολιτών πάνω από ταξικές διαφορές και συμφέροντα», όπως ήθελε ο Αριστοτέλης, αναγκάζει την μπουρζουαζία να γυρίσει στο «χρυσό ποταμό» της αρχαιότητας. Οι καταστραμμένοι από την κρίση και το σεισμό εργάτες και φτωχοί βιοπαλαιστές κάνουν πολλές «ενέργειες που απομακρύνουν τα πολιτεύματα από το σημείο όπου εξισορροπούνται οι αντίθετες ροπές, με αποτέλεσμα να προκαλούνται φθορά και μεταβολές των πολιτευμάτων», (Κ. Τσάτσου: Η Κοινωνική Φιλοσοφία των Αρχαίων Ελλήνων).
Η μπουρζουαζία, όπως και η φεουδαρχία, επιστρατεύει ό,τι πιο αντιδραστικό υπάρχει στην Αριστοτελική Φιλοσοφία, για να εξοπλιστεί ιδεολογικά και να αντιμετωπίσει τη «φθορά και την ανατροπή των πολιτευμάτων της». Γι’ αυτό, η ελληνική μπουρζουαζία έφερε τον Αριστοτέλη από τα θεολογικά σεμινάρια στα σχολικά θρανία. Έτσι, οι μαθητές της Γ΄ Γυμνασίου θα μπορούν να διαβάζουν στα Ηθικά Νικομάχεια (5, 6), ότι «εάν τα πρόσωπα δεν είναι ίσα, δεν επιτρέπεται να έχουν ίσα δικαιώματα!».
Αντίθετα, εμείς αντιμετωπίζουμε τον Αριστοτέλη από μια εντελώς διαφορετική σκοπιά. Δεν γυρίζουμε για να τον γιορτάσουμε. Γυρίζουμε, γιατί «η θεωρητική σκέψη –όπως έγραφε ο Έγκελς στο Αντι-Ντίριγκ– είναι έμφυτη ιδιότητα με τη μορφή μόνο της ικανότητας. Η ικανότητα αυτή πρέπει να εξελιχτεί, να τελειοποιηθεί, και για το σκοπό αυτό δεν υπάρχει ως σήμερα κανένα άλλο μέσο εκτός από τη μελέτη όλης της προηγούμενης φιλοσοφίας». Η μελέτη επομένως όλης της προηγούμενης φιλοσοφίας έχει σαν αντικειμενικό της σκοπό, όλη αυτή η ενδυνάμει ικανότητα που έχει η ανθρώπινη σκέψη να ενεργοποιηθεί και να μεταβληθεί σε υλική δύναμη, μέσα από τη συνειδητή δράση του επαναστατικού κόμματος. «Χωρίς επαναστατική θεωρία δεν υπάρχει επαναστατικό κίνημα».
Α) Η Ζωή και το Έργο του Αριστοτέλη
Ο «καθολικότερος νους της αρχαιότητας», ο «Μεγαλέξαντρος της αρχαίας ελληνικής φιλοσοφίας», όπως τον αποκάλεσε ο Μαρξ, γεννήθηκε στα Στάγειρα της Χαλκιδικής το 384 π.Χ., σε μια στιγμή κρίσης του δουλοκτητικού συστήματος και πολεμικών συγκρούσεων, που οδήγησαν στην παρακμή της Αθηναϊκής Δημοκρατίας και των πόλεων-κρατών και στην επικράτηση των Μακεδόνων.
Ο πατέρας του, που είταν γιατρός του βασιλιά της Μακεδονίας, από πολύ νωρίς τον μύησε στις επιστημονικές αρχές της τέχνης του και γι’ αυτό από την αρχή στράφηκε ο νους του στην εμπειρική έρευνα, για να ανδρωθεί στη σκιά της Πλατωνικής Ακαδημίας, ως το θάνατο του δασκάλου του, το 347 π.Χ. Στην Άσσο της Τρωάδας ιδρύει θυγατρική σχολή της Ακαδημίας, για να προσκληθεί μετά τρία χρόνια από τον Φίλιππο να αναλάβει τη διαπαιδαγώγηση του Μ. Αλεξάνδρου, ως τη στιγμή που αρχίζει τις κατακτητικές του εκστρατείες. Δεν δίστασε μάλιστα, στο υπόμνημα του «Αλέξανδρος ή υπέρ αποίκων», να τον αποτρέψει από το να μεταχειριστεί σαν ίσους τους έλληνες και τους βαρβάρους, όπως το σχεδίαζε εκείνος. Το προσωπικό του μίσος για τους Πέρσες ήρθε να συναντήσει τη μακεδονική πολιτική. Κατόρθωσε να πείσει τον Αλέξανδρο για την ανάγκη μιας κρατικής μεταρρύθμισης και θεωρούσε την άσκηση της φιλοσοφίας «μη αναγκαία και εμπόδιο για ένα βασιλιά, αντίθετα πρέπει να ακούει πραγματικούς φιλοσόφους κι αυτούς να ακολουθεί».
Ο Αριστοτέλης είχε εκπαιδεύσει έναν από τους μεγαλύτερους στρατιωτικούς και πολιτικούς ηγέτες της Ιστορίας, αλλά δεν συμμεριζόταν καθόλου την «έλλειψη μέτρου» και την «ισονομία» του Αλέξανδρου.
Το 335 γυρίζει στην Αθήνα και ανοίγει τη δική του σχολή, το Λύκειον, την περίφημη Περιπατητική Σχολή, όπου για δώδεκα χρόνια αφιερώθηκε στη διδασκαλία και τη συγγραφή.
Η συμπάθειά του προς τη μακεδονική κυριαρχία γίνεται αφορμή να κατηγορηθεί για ασέβεια, αμέσως μετά το θάνατο του Μ. Αλεξάνδρου. Για να αποφύγει την καταδίκη, καταφεύγει στη Χαλκίδα, όπου πεθαίνει ένα χρόνο μετά (322 π.Χ.).
Τα σωζόμενα έργα του Αριστοτέλη είχαν συγκεντρωθεί σ’ έναν κανόνα ή CORPUS ARISTOTELICUM από τον Ανδρόνικο το Ρόδιο τον Α' αιώνα μ.Χ. Καλύπτουν όλα τα πεδία της γνώσης εκείνης της εποχής: Λογική, Ψυχολογία, Φυσική, Ιστορία, Πολιτική, Ηθική, Αισθητική, σε μια αδιάσπαστη ενότητα με τη Φιλοσοφία του, που κατόρθωσε να συνοψίσει όλες τις θεωρητικές καταχτήσεις του αρχαίου ελληνικού πνεύματος.
Β) Η Κριτική Απόρριψη του Πλάτωνα
Ο Γκέτε παρομοίασε το έργο του Αριστοτέλη με μια πυραμίδα και τον ίδιο με έναν αρχιτέκτονα, που «διαγράφει ένα τεράστιο βασικό κύκλο για το κτίσμα του, πλάθει υλικά από όλες τις πλευρές, τα ταξινομεί, τα εκθέτει και ανεβαίνει έτσι στο ύψος με μορφή κανονικής πυραμίδας, όταν ο Πλάτων μ’ έναν οβελίσκο, που μοιάζει με ακιδωτή φλόγα, ζητάει τον ουρανό».
Ο Αριστοτέλης οικοδόμησε το σύστημά του περνώντας μέσα από μια κριτική απόρριψη, ένα διαλεχτικό ξεπέρασμα θα λέγαμε, των πλατωνικών ιδεών. Ο Πλάτωνας αντιπροσώπευε το πέρασμα από τη φυσική φιλοσοφία των Ιώνων, που κυριαρχούνταν από υλοζωϊστικές αντιλήψεις, σε μια ανθρωποκεντρική αντίληψη για τον κόσμο. Ο άνθρωπος γίνεται το κέντρο της φιλοσοφίας, είναι «μέτρον πάντων χρημάτων», σύμφωνα με τους σοφιστές.
Ο κεντρικός πυρήνας της πλατωνικής φιλοσοφίας είταν η άποψη, ότι ο αισθητός κόσμος είναι ουσιαστικά ένας ψεύτικος κόσμος, ένα αντικαθρέφτισμα ενός άλλου κόσμου, του υπεραισθητού κόσμου των ιδεών. Ανάμεσα σ’ αυτές τις υπεραισθητές ιδέες και σ’ αυτά που μας δίνουν οι αισθήσεις μας υπάρχει μια απλή ομοιότητα και τίποτε περισσότερο. Δικαιολογημένα, λοιπόν, ο Αριστοτέλης έλεγε ότι, εάν κάθετι έχει το όμοιό του, τότε θα πρέπει κι αυτές οι ιδέες να έχουν το όμοιό τους, επομένως ανάμεσα σ’ αυτό το απλό αντικαθρέφτισμα των ιδεών και των πραγμάτων θα πρέπει να υπάρχει κάτι για το οποίο ο Πλάτωνας δεν λέει τίποτα.
Η κριτική του Αριστοτέλη στην Πλατωνική θεωρία συνοψίζεται βασικά στα εξής σημεία: «Αφού ο Πλάτωνας χώρισε τον κόσμο των ιδεών από τον κόσμο των αισθητών πραγμάτων, τότε οι ιδέες καθόλου δεν μπορούν να δόσουν ύπαρξη στα αισθητά πράγματα. Και παρόλο που ο Πλάτωνας υποστηρίζει ότι τα πράγματα έχουν ένα μέρος από την ιδέα, δηλαδή μετέχουν της ιδέας (μέθεξις) –όμως αυτή, όπως και η Πυθαγόρεια μίμηση, είναι μια απλή ποιητική μεταφορά».
Η διδασκαλία του Πλάτωνα δεν μπορεί να εξηγήσει τις σχέσεις που υπάρχουν ανάμεσα στις ιδέες και τα πράγματα και για τον πρόσθετο λόγο: ο Πλάτωνας αρνιέται και δεν παραδέχεται πως οι ιδέες έχουν την ικανότητα να γίνουν οι άμεσες αίτιες για να υπάρχουν τα πράγματα. Επομένως, όταν ισχυρίζεται πως η σχέση της ιδέας προς τις άλλες ιδέες είναι όμοια με τη σχέση του γενικού προς το μερικό κι όταν πιστεύει πως η ιδέα είναι το ουσιαστικό «Είναι» των αισθητών πραγμάτων, πέφτει σε μια φοβερή αντίφαση. Με το νόημα αυτό, η κάθε ιδέα είναι ταυτόχρονα και η ουσία –το ουσιαστικό «Είναι»– αφού με το να αποτελεί ταυτόχρονα το γενικό βρίσκεται και στο λιγότερο γενικό, και δεν είναι ουσία, δεν είναι ουσιαστικό «Είναι».
Η πλατωνική διδασκαλία, πως οι ιδέες είναι ανεξάρτητες και δεν έχουν σχέση με τα αισθητά πράγματα, οδηγούσε βέβαια στο παράλογο συμπέρασμα ότι, αφού ανάμεσα στις ιδέες και τα αισθητά πράγματα υπάρχει ομοιότητα και αφού βέβαια για το κάθετι όμοιο πρέπει να υπάρχει και η ιδέα του, τότε, εκτός από την «ιδέα» του ανθρώπου και εκτός από τα πράγματα που ανταποκρίνονται σ’ αυτήν την ιδέα, πρέπει να υπάρχει ακόμα κι η ιδέα αυτού του όμοιου που βρίσκεται ανάμεσα τους, που με τη σειρά του οδηγεί σε μια άλλη όμοια ιδέα, ένα αντίτυπο αυτής της ιδέας. Και τελικά φτάναμε σε μια άπειρη κατάσταση όμοιων ιδεών του ενός πράγματος με το άλλο, πράγμα που αποτελούσε για τον Αριστοτέλη παραλογισμό. Γιατί οδηγούσε σε μια απομόνωση του ίδιου του κόσμου των ιδεών από τον κόσμο των πραγμάτων, σ’ έναν τελείως ρευστό κόσμο.
Για τον Πλάτωνα βέβαια, δεν υπήρχε καμιά απολύτως εξέλιξη στον ίδιο τον αισθητό κόσμο, η εξέλιξη υπήρχε μόνο στον κόσμο των ιδεών. Και αυτό ακριβώς τον εμπόδισε, όπως λέει χαρακτηριστικά ο Αριστοτέλης, να αποκρυπτογραφήσει και να εξηγήσει τα φαινόμενα που αναφέρονται στη γένεση, τη φθορά και την ίδια την κίνηση. Είναι χαρακτηριστικό, ότι λείπει σε μεγάλο βαθμό η κίνηση από το έργο του Πλάτωνα. Περισσότερο βλέπουμε ακίνητες κατηγορίες. Αν εξαιρέσουμε το έργο του «Σοφιστής», όπου υπάρχουν σημαντικά στοιχεία διαλεχτικής, στα υπόλοιπα υπάρχει αύτη η έλλειψη. Δεν υπάρχει μια οργανική εξέλιξη στο σύστημα του Πλάτωνα.
Η πλατωνική θεωρία, που φέρνει τις ιδέες κοντά στις υποθέσεις, δίδασκε, πως όλες αυτές οι υποθέσεις ανάγονται σε μια υποθετική βάση, την ιδέα του αγαθού, που αποτελεί κεντρικό πυρήνα της φιλοσοφίας του. Από την άποψη αυτή, ο χωρισμός που έκανε δεν του επέτρεπε να αναγάγει όλες αυτές τις επιμέρους έννοιες σε μια γενική έννοια. Ο Λένιν παρατηρεί στα Φιλοσοφικά Τετράδια, ότι «η κριτική που κάνει στον Πλάτωνα ο Αριστοτέλης, δεν αφορά μόνο την ιδεαλιστική φιλοσοφία του Πλάτωνα, αλλά αφορά γενικά ολόκληρο το ιδεαλιστικό σύστημα φιλοσοφίας».
Με την κριτική του στην πλατωνική φιλοσοφία, που αποτελούσε και το αποκορύφωμα του υποκειμενικού ιδεαλισμού, κατόρθωσε να την ξεπεράσει και να φτάσει στον αντικειμενικό ιδεαλισμό.
Γ) Γνωσιοθεωρία του Αριστοτέλη
Για τον Αριστοτέλη, η γνώση πηγάζει από τις αισθήσεις. Τα αισθήματα προκαλούνται από την επίδραση του εξωτερικού κόσμου πάνω στα αισθητήρια όργανα. ΧΩΡΙΣ ΑΙΣΘΗΣΕΙΣ ΚΑΜΙΑ ΓΝΩΣΗ. Με τη θεμελιώδη αυτή θέση, η γνωσιολογία, κατά τον Λένιν, «προσεγγίζει τον υλισμό» (Φ.Τ.).
Η εμπειρική φιλοσοφία χρησιμοποίησε πολλές φορές αυτή τη θέση του Αριστοτέλη (π.χ. ο Λοκ: τίποτε δεν είναι στη διάνοια, που δεν είταν πριν στην αίσθηση). Αυτό όμως δεν σημαίνει καθόλου, ότι ο Αριστοτέλης υπήρξε υλιστής στην περιοχή της φιλοσοφίας. Γιατί μόλις περάσει από την αναγνώριση ότι η φύση υπάρχει ανεξάρτητα από τη θέληση του άνθρωπου, στον προσδιορισμό των εξελικτικών της νόμων, αναπτύσσει ιδεαλιστικές αντιλήψεις.
Αυτό οφείλεται στην αδυναμία της αριστοτελικής φιλοσοφίας να εννοήσει τις σχέσεις του μερικού με το καθολικό. Κατά τη γνώμη του, κάθετι που υπάρχει, υπάρχει μόνο σαν κάτι το ξεχωριστό, σαν κάτι το ατομικό, που το συλλαμβάνουν μόνο οι αισθήσεις. Δηλαδή δεν μπορεί να δει την καθολική ουσία να υπάρχει μέσα σε επιμέρους πράγμα. Η επιστήμη, όμως, όπως έχει η ίδια εξελιχθεί, δεν περιορίζεται στην έρευνα της ύπαρξης των «καθ’ έκαστον» πραγμάτων, αλλά με τις έννοιές της εκφράζει το γενικό και το αναγκαίο. Ο Λένιν, κριτικάροντας σ’ αυτό το σημείο τον Αριστοτέλη, λέει ότι «ο άνθρωπος μπερδεύεται στη διαλεχτική του γενικού και του ειδικού και της έννοιας και της αίσθησης». Και ακριβώς αυτός ο ξεχωρισμός του γενικού από το «καθ’ έκαστον», δηλαδή της έννοιας από το ιδιαίτερο αντικείμενο, είναι που έβαζε τα όρια στην ανάπτυξη της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Ακριβώς αυτός ο χωρισμός του μερικού από το γενικό αποτέλεσε ένα από τα κεντρικότερα ζητήματα, όχι μόνο της νεότερης φιλοσοφίας, αλλά και του εργατικού κινήματος: Από την απάντηση του Έγκελς στον μηχανικό υλιστή Χαίκελ, για τις φλυαρίες του πάνω στην επαγωγή, ως την πάλη της Δ.Ε. ενάντια στον «συνεπή εμπειρισμό» των Νόβακ-Χάνσεν και τους ρεβιζιονιστικούς λίβελους του Γούλφορθ και του Σκλάβου (βλέπε Ε.Μ.Ε. No 3: «Μπολσεβικισμός και Φιλοσοφία»).
Η μαρξιστική θεωρία της γνώσης ξεκινάει από την ενότητα και σύγκρουση του μερικού με το καθολικό:
«Ας αρχίσουμε από το απλούστατο, κοινότατο, συνηθισμένο, κλπ., από μια οποιαδήποτε πρόταση: Τα φύλλα του δένδρου είναι πράσινα. Ο Γιάννης είναι άνθρωπος. Ο Φίντο είναι σκύλος, κλπ. Εδώ έχουμε ήδη διαλεχτική (όπως αναγνώρισε η μεγαλοφυΐα του Χέγκελ): το ατομικό είναι το καθολικό (συγκρ. Αριστοτέλη «Μετά τα Φυσικά» μετάφραση του Schwegler, Bd. II, S. 40, 3. Buch 4. Kapitel, 8-9: «Οὐ γὰρ ἂν θείημεν εἶναί τινα οἰκίαν παρὰ τὰς τινὰς οἰκίας» – «denn natürlich kann man nicht der Meinung sein daß es ein Haus gebe äußer den sichtbarer Häusern»). Συνεπώς τα αντίθετα (το ατομικό είναι το αντίθετο του καθολικού) είναι ταυτόσημα: το ατομικό υπάρχει μόνο στη σύνδεση που οδηγεί στο καθολικό. Το καθολικό υπάρχει μόνο μέσα στο ατομικό και διαμέσου του ατομικού. Κάθε ατομικό είναι (με τον ένα ή τον άλλο τρόπο) καθολικό. Κάθε καθολικό είναι (ένα τμήμα ή μια άποψη ή η ουσία από) ένα ατομικό. Κάθε καθολικό αγκαλιάζει μόνο κατά προσέγγιση όλα τα ατομικά αντικείμενα. Κάθε ατομικό μπαίνει ανολοκλήρωτα μέσα στο καθολικό, κλπ., κλπ. Κάθε ατομικό συνδέεται με χιλιάδες μεταβάσεις με άλλα είδη ατομικών (πράγματα, φαινόμενα, προτσές) κλπ. Εδώ ήδη έχουμε τα στοιχεία, τα σπέρματα, τις πλευρές, της αναγκαιότητας της αντικειμενικής σύνδεσης στη Φύση κλπ. Εδώ ήδη έχουμε το τυχαίο και το αναγκαίο, το φαινόμενο και την ουσία, γιατί όταν λέμε: ο Γιάννης είναι άνθρωπος, ο Φίντο είναι σκύλος, αυτό είναι το φύλλο ενός δένδρου, κλπ., παραβλέπουμε μια σειρά από ιδιότητες σαν τυχαίες· διαχωρίζουμε την ουσία από το φαινόμενο και αντιπαραθέτουμε το ένα στο άλλο», (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια, Για το Ζήτημα της Διαλεκτικής, σελ. 137, εκδόσεις «Ρινόκερως»).
Δ) Η Θεωρία της Ουσίας
Ο ιδεαλιστικός τρόπος, με τον όποιο προσπάθησε να λύσει το πρόβλημα των σχέσεων του «γενικού» και του «καθ’ έκαστον», τον οδήγησε σε δυϊστικές αντιλήψεις, που είναι ολοφάνερες στη θεωρία του για τις κατηγορίεςκύρια γένη αποδόσεων»), που αποτελούν τις πιο βασικές μορφές και σχέσεις του Είναι. Φανερώνουν τις διάφορες θέσεις που παίρνουμε για να αντικρίζουμε τα όντα, ενώ οι ίδιες δεν έχουν από πάνω τους καμιά ανώτερη έννοια, ως γένος. Παραδέχεται 10 κατηγορίες: ουσία, ποσότητα, ποιότητα, αναφορά, τόπο, χρόνο, θέση, κατάσταση, ενέργεια, πάθημα. Οι πιο σπουδαίες είναι οι πρώτες τέσσερεις και ανάμεσα σ’ αυτές η κατηγορία της ουσίας. Οι άλλες είναι παράγωγά τους.
Η ουσία αποτελεί, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, το κύριο αντικείμενο της «πρώτης φιλοσοφίας» ή της μεταφυσικής. Παρά την προσπάθειά του να αποσπαστεί από την πλατωνική θεωρία των ιδεών και ενώ δέχεται ότι οι φιλοσοφικές έννοιες αντλούν το περιεχόμενό τους από την πολυμορφία του αντικειμενικού κόσμου, καθώς τις αποσπά από τα «είδη του Είναι» για να τις αναγάγει στα «είδη της μαρτυρίας περί του Είναι», τις ταυτίζει μερικές φορές με τα μέρη του λόγου (Γραμματική).
Η μεταφυσική στενότητα των αριστοτελικών αντιλήψεων σπάζει πολλές φορές και «είναι εξαιρετικά χαρακτηριστικές, γενικά και παντού, οι ζωντανές συμβολές του στη διαλεχτική και οι αξιώσεις του πάνω σ’ αυτήν», (Λένιν).
Κάθε κατηγορία προϋποθέτει συνάφεια με τις υπόλοιπες και το αντικειμενικό κινούμενο Είναι της προσδίδει το περιεχόμενό της. Στην προσπάθειά του να καταλάβει τις αμοιβαίες σχέσεις και μεταβάσεις του Είναι, έχει τη δυνατότητα να πλάσει εύστροφες και ευλύγιστες λογικές έννοιες («ρέουσες κατηγορίες» τις ονομάζει ο Έγκελς), που να μπορούν να αντανακλούν τη διαλεχτική της Φύσης.
«Ο Αριστοτέλης ερεύνησε κιόλας τις πιο ουσιαστικές μορφές της διαλεχτικής σκέψης», (Έγκελς: Αντι-Ντίριγκ).
Ε) Είδος και Ύλη (Η μεταφυσική του Αριστοτέλη)
Για τον Αριστοτέλη, όμως, το σπουδαιότερο ζήτημα είναι, ότι κάθε μεταβολή προϋποθέτει κάτι αμετάβλητο, όπως οι έννοιες κάτι αγέννητο: το υποκείμενο, που χάρη σ’ αυτό συντελείται η μεταβολή και οι ιδιότητες, που με τη μετάδοσή τους στο υποκείμενο προκαλούν τη μεταβολή. Το υποκείμενο αυτό το ονόμασε ύλη, τις ιδιότητες, όπως κι ο Πλάτωνας, είδος ( ή μορφή).
Ενώ έβλεπε την ύλη σαν το υπόστρωμα της μορφής, την αλλαγή της ύλης την έβλεπε σαν αποτέλεσμα των αλλαγών της μορφής. Δηλαδή, ότι η ουσία άλλαζε εξωτερικά με την επενέργεια της μορφής. Μ’ αυτό τον τρόπο χώριζε τη μορφή από την ύλη κι έβλεπε τη μορφή σαν κάτι το ενεργητικό, που άλλαζε την ίδια την ουσία. Δεν έβλεπε λοιπόν την εξέλιξη της μορφής σαν αποτέλεσμα των αλλαγών στην ουσία. Απ’ αυτή την άποψη απόρριψε την ατομική θεωρία, τη θεωρία του Δημόκριτου. Βέβαια, η ατομική θεωρία είχε ελλείψεις, από την άποψη ότι τα άτομα τα έβλεπε σαν κάτι το αναλλοίωτο. Η «ρευστότητα» του Αριστοτέλη συγκρουόταν εδώ με μια υλιστική αντίληψη, «που δεν κρίνει αναγκαίο να ψάξει για την τελική αιτία των όντων». Στην ύλη δεν αναγνώριζε ιδιότητες. Τις ιδιότητες τις έβλεπε μόνο στο επίπεδο της μορφής.
Η μορφή αλλάζει. Η μορφή περνά από μια κατάσταση δυνατότητας σε μια κατάσταση ενέργειας. Από το ενδυνάμει, στο ενεργεία. Αυτό ακριβώς το πέρασμα από τη μια κατάσταση στην άλλη, αυτό το γίγνεσθαι της μορφής, το ονόμαζε εντελέχεια [εντελώς έχειν ή έχειν το εντελές, κάτι που έχει το σκοπό του (τέλος) μέσα του]. Μια δύναμη που αιωρούνταν, κατά κάποιο τρόπο, ανάμεσα σ’ αυτό που είναι και σ’ αυτό που πρόκειται να γίνει πραγματικότητα. Αυτή ακριβώς η θεωρία του για την εντελέχεια ενέπνευσε αργότερα πάρα πολλές θεωρίες, όπως την Μοναδολογία του Λάιμπνιτς και τον Βιταλισμό (π.χ. Ντρις).
Η ίδια βέβαια θεωρία της εντελέχειας, μιας δύναμης άυλης, που προκαλεί αυτές τις μεταβάσεις από το δυνάμει στο ενεργεία, από μια κατάσταση δηλαδή παθητική σε μια κατάσταση ενεργητική, εμπνεύσανε πάρα πολλές αντιδραστικές θεωρίες αργότερα, γιατί στη θέση της εντελέχειας μπήκε ο θεός.
Αλλά ενώ ο Αριστοτέλης έβλεπε τη μορφή σαν εμπόδιο στην πραγμάτωση της ύλης, ενώ έβλεπε την κίνηση σαν πρωταρχικό, σε σχέση με την ύλη, και την ύλη σαν εκδήλωση της ίδιας της κίνησης, κατάληξε σε πάρα πολύ μυστικιστικές αντιλήψεις. Είναι χαρακτηριστικό, ότι στην προσπάθεια του να αντικρούσει τις πλατωνικές θεωρίες και να καταπολεμήσει τις μηχανιστικές αντιλήψεις των ατομικών φιλοσόφων, «αξιοθρήνητα επιστράτευσε το θεό», για να αντιμετωπίσει τον υλιστή Λεύκιππο και τον ιδεαλιστή Πλάτωνα (Λένιν: Τόμος 38, αγγλική έκδοση).
ΣΤ) Οι Διαλεκτικές Στιγμές στον Αριστοτέλη
Εκείνο που πρέπει να επισημάνουμε εδώ, είναι οι διαλεκτικές στιγμές που υπάρχουν στη βασική αύτη θεωρία του Αριστοτέλη για την εξέλιξη της ουσίας: πρώτα πρώτα η αμοιβαία σχέση ανάμεσα στην ύλη και τη μορφή, σαν δυνατότητα και σαν πραγματοποίηση, είναι μια πολύ βασική διαλεκτική αντίληψη, κάτι που υπάρχει στον Χέγκελ και περνάει στον διαλεκτικό υλισμό –μια σχέση ενότητας, σύγκρουσης, αλληλο-διείσδυσης και μετατροπής ανάμεσα στην ύλη και τη μορφή. Με μόνη τη διαφορά, ότι η αλλαγή δεν οφείλεται σε μια εσωτερική, αυτοδύναμη κίνηση, όπως αργότερα ανάλυσε ο Χέγκελ, αλλά στην εντελέχεια, σε μια δύναμη που δεν υπάρχει μέσα στα ίδια τα πράγματα, μέσα στην ίδια την ουσία, αλλά είναι κάτι που αναπτύσσεται εξωτερικά.
Μια άλλη διαλεχτική στιγμή στον Αριστοτέλη είναι η σύλληψη του Είναι μέσα στο Γίγνεσθαι –το Είναι μπορεί να μεταβαίνει από τη μια στην άλλη κατάσταση. Αυτή όμως η μετάβαση, που οφείλεται στην εντελέχεια, έβαλε και τα όρια στην ανάπτυξη της αριστοτελικής φιλοσοφίας. Και αυτά τα όρια είναι εμφανή, όταν ο Αριστοτέλης περνάει στη θεωρία της αιτιότητας και αρχίζει να μελετάει μορφές της κίνησης.
Ζ) Φυσικοφιλοσοφικές Αντιλήψεις
Εφόσον η εντελέχεια, σαν μια εξωτερική δύναμη, προκαλεί τις μεταβολές στην ύλη και στις μορφές της, απ’ αυτή την άποψη, η κίνηση έρχεται απέξω στα υλικά πράγματα. Αν και η κίνηση είναι αιώνια, δεν είναι παρολαυτά μια αυτοδύναμη κίνηση, αλλά μια επενέργεια που εμπεριέχει σκοπιμότητα, υπάρχει ένας σκοπός μέσα σ’ αυτή την κίνηση. Και βέβαια, αυτός ο σκοπός δινόταν, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, από μια πρωταρχική ύλη, όπως έλεγε.
Η πρωταρχική ύλη, που είταν αιώνια και αγέννητη, είταν η ψυχή του ίδιου του Είναι. Το Είναι, δηλαδή, είταν η ενεργητική μορφή μιας παθητικής κατάστασης, που ονόμαζε πρωταρχική ύλη. Θεωρούσε την ποιότητά της στη φύση σταθερή και, εφόσον είταν ολοκληρωτικά παθητική, δεν μπορούσε να μορφοποιήσει κανένα σώμα από μόνη της. Επομένως, η μορφή είταν ανεξάρτητη απ’ αυτήν.
Η σκέψη του Αριστοτέλη, ότι μορφή και ύλη αλληλεπιδρούν, είταν καρπός της πολεμικής του ενάντια στον πλατωνικό ιδεαλισμό. Η απόσπαση όμως της μορφής από την ύλη, τον έσπρωξε στην ιδέα του θεού, που είναι «η νοούσα εαυτήν νόησις». Ο Λένιν σημειώνει:
«Αυτό είναι φυσικά ιδεαλισμός, αλλά πιο αντικειμενικός και πιο απομακρυσμένος, πιο γενικός από τον ιδεαλισμό του Πλάτωνα, γι’ αυτό και στη φιλοσοφία της Φύσης σημαίνει, πολύ συχνά, ό,τι και ο υλισμός», (Λένιν: τόμος 38, σελ. 282 της αγγλικής έκδοσης).
Η) Η Έννοια της Κίνησης και οι Μορφές της
Η εμφάνιση των σωμάτων, που είναι αποτέλεσμα της μορφοποίησης της ύλης, ανήκει για τον Αριστοτέλη στην έννοια της κίνησης, που αποτελεί την κεντρική κατηγορία στην περί φύσης θεωρία του. Καταλάβαινε πολύ καλά, ότι αληθινή γνώση μπορεί να προκύψει μόνο από την έρευνα της κίνησης. Συμφωνώντας με τον Δημόκριτο, μίλησε για την αντικειμενικότητα και την αιωνιότητα της κίνησης.
Ενώ όμως υποστήριζε ότι η κίνηση είναι σκόπιμη, έβλεπε ταυτόχρονα ότι η κίνηση παίρνει του κόσμου τις χαώδεις μορφές. Κι αυτές τις χαώδεις μορφές τις ονόμαζε «δυσμορφίες». Μια απ’ αυτές είταν και η «οχλοκρατία», στην οποία εξελίσσεται η δημοκρατία, όπως έλεγε. Ό,τι χαλάει την τάξη στο σύμπαν, χάνει τη σκοπιμότητα του.
Με βάση αύτη την αντίληψη, άρχισε να μελετάει τα είδη της κίνησης. Διέκρινε 6 μορφές κίνησης, με κεντρικότερη τη μετατόπιση στο χώρο. Έτσι έπαυε η κίνηση να είναι μια αλλαγή, όπως στη διαλεχτική φιλοσοφία –γινόταν μια απλή, μηχανική μετατόπιση στο χώρο. Σ’ αυτήν ακριβώς τη βάση στηρίχτηκαν σε μεγάλο βαθμό οι μηχανιστικές, μηχανοκρατικές αντιλήψεις, που κυριάρχησαν όλη την περίοδο της κλασικής μηχανικής (Νεύτων). Αυτή η προσέγγιση, που δεν έβλεπε την κίνηση σαν τη μετάβαση στο άλλο, τον οδήγησε στην άποψη, ότι η πιο εξελιγμένη και απεριόριστη μορφή κίνησης είναι η καμπύλη κίνηση. Αντίθετα, έλεγε, η ευθύγραμμη κίνηση είναι πεπερασμένη.
Ξεκινώντας από τη βεβαιότητα ότι η «σφαίρα» είναι η πιο τέλεια μορφή, κατάληξε στη σφαιρικότητα των ουρανίων σωμάτων και σε μια γεωκεντρική θεωρία για το σύμπαν. Τα αστέρια, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, είναι καρφωμένα στον ουρανό και στρέφονται μαζί μ’ αυτόν, ενώ οι πλανήτες κινούνται σε επτά ομόκεντρους κύκλους. Αιτία της κίνησης του ουρανού ο θεός.
Μέχρι την εποχή του Κοπέρνικου, η αμφισβήτηση αυτών των θεωριών του Αριστοτέλη, που αποτελούσαν και το θεμέλιο του Πτολεμαϊκού συστήματος, είταν αμάρτημα και τιμωρούνταν από την Ιερή Εξέταση με τον δια πυράς θάνατο. Είναι γνωστή η περίπτωση του Γαλιλαίου, που αναγκάστηκε να αποκηρύξει την ηλιοκεντρική θεωρία του, γιατί συγκρουόταν με την «αυθεντία» του Αριστοτέλη και του Πτολεμαίου.
Θ) Ύλη και Συνείδηση
Εκείνο όμως που αποτέλεσε σκάνδαλο για ολόκληρη τη φιλοσοφία του είταν το πέρασμα από την ύλη στη συνείδηση: Η ψυχή είναι μια ιδιαίτερη «πρώτη εντελέχεια» του πραγματικού Είναι. Οι «ψυχικές μεταβολές» εξαρτώνται από τη «σωματική κατάσταση», αλλά η ζωή είναι μια δραστηριότητα της ψυχής! Η «αποσύνθεση και η σήψη του σώματος» επέρχονται τη στιγμή που χάνεται η ψυχή. Ιδεαλιστικές και υλιστικές απόψεις μετατρέπονται σε αμάλγαμα κι ο Αριστοτέλης ξαναμπλέκεται στα δίχτυα του ιδεαλισμού και του Πλάτωνα.
Η αδυναμία αυτή γίνεται ολοφάνερη, όταν εγκαταλείπει την υλιστική άποψη, ότι πηγή της γνώσης είναι οι αισθήσεις κι ότι ο άνθρωπος φτάνει σε υψηλότερο σκαλοπάτι γνώσης με τη νοητική γενίκευση της κοινωνικής πράξης. Ξαναπέφτει στον ιδεαλισμό, ανακηρύσσοντας τη «λογική ψυχή» σε πηγή γνώσης ανεξάρτητη από το σώμα.
Ι) Η Τυπική Λογική
Η «λογική σκέψη» γίνεται αντικείμενο ξεχωριστής μελέτης. Ο Αριστοτέλης εξετάζει τις σχέσεις ανάμεσα στις έννοιες, που αντιστοιχούν στις σχέσεις των ίδιων των πραγμάτων, και προχωρεί σε μια φυσικο-ιστορική περιγραφή των ήδη σχηματισμένων μορφών σκέψης, συστηματοποιώντας και ερευνώντας τις πιο βασικές. Έτσι γίνεται ο θεμελιωτής της τυπικής λογικής, που αποτέλεσε τεράστια συνεισφορά στην ανθρώπινη σκέψη και έκανε τον Καντ να δηλώσει, πως «η λογική, από τον καιρό του Αριστοτέλη, δεν έχει κάνει βήματα ούτε μπρος ούτε πίσω», (Κριτική του Καθαρού Λόγου Β7).
Με τον τίτλο «Όργανο», τον 6ο μ.Χ. αιώνα, συγκεντρώθηκαν τα κυρίως λογικά συγγράμματα του Αριστοτέλη. Από τότε άνοιξε η συζήτηση, αν η λογική είναι ένα εργαλείο της φιλοσοφίας ή ένα μέρος της. Οι θετικιστές υποστήριξαν την πρώτη, οι μεταφυσικοί συντάχτηκαν με τη δεύτερη άποψη. Αν είναι αδύνατο να κατανοήσει κανείς το Κεφάλαιο του Μαρξ, χωρίς τη μελέτη της Λογικής του Χέγκελ, είναι το ίδιο αδύνατο να καταλάβει τον Αριστοτέλη, χωρίς την προηγούμενη εξέταση της αριστοτελικής Λογικής ή αναλυτικής, όπου, σύμφωνα με τον Λένιν, «η αντικειμενική λογική ανακατεύεται παντού με την υποκειμενική και, μάλιστα, κατά τρόπο που η αντικειμενική φαίνεται παντού». Μολονότι δεν είταν υλιστής, επέμενε, πως ο αισθητός κόσμος πρέπει να αποτελεί το κύριο αντικείμενο της επιστημονικής έρευνας και η φιλοσοφική σκέψη αυτόν πρέπει να έχει αφετηρία στις αναζητήσεις της.
Η επιστημονική γνώση πρέπει να υψωθεί από το μερικό στο γενικό και για να εξηγήσει το αποτέλεσμα πρέπει να ερευνήσει τις αιτίες. Η σκέψη πρέπει να κοπιάσει, να μοχθήσει, για να φτάσει στις ανώτερες βαθμίδες που βρίσκονται οι γενικές έννοιες, όσο κι αν η «λογική ψυχή» μπορεί να γνωρίσει τα πάντα.
Από τις αισθήσεις, διαμέσου των αναμνήσεων, μπορούμε να περάσουμε στην εμπειρία και από κει στην επιστήμη (αληθινή γνώση), (βλ. Αναλυτικά Ύστερα, II, 19).
Ενώ όμως, αντίθετα από τους σκεπτικιστές, παραδεχόταν την εγκυρότητα των αισθήσεων, δεν έφτασε να δεχτεί μια μόνο αντικειμενική πραγματικότητα και αναγνώριζε στη νόηση υπεροχή και αυτονομία από την ύλη.
Στοιχεία της νόησης είναι οι έννοιες, οι κρίσεις (αποφάνσεις) και οι συλλογισμοί, που είναι οι βασικοί τύποι με τους οποίους κινούνται οι έννοιες. Κάθε κρίση είναι αποτέλεσμα ενός συλλογισμού, επαγωγικού ή παραγωγικού.
Οι δύο αυτές μέθοδες επιστημονικής έρευνας δεν μπορούν να αποδείξουν τις πρώτες αρχές κάθε επιστήμης, γιατί «είναι φανερό, ότι δεν είναι δυνατόν να αποδείξει κανείς τας εκάστου ιδίας αρχάς».
ΙΑ. Οι Αρχές της Λογικής
«Ότι σε μια έννοια η αλήθεια είναι ανεξάρτητη από μας, καθώς και από την κρίση μας, είναι τόσο σταθερό στην αριστοτελική φιλοσοφία, όσο και το γεγονός, ότι εμφανίζεται αληθινή ή ψεύτικη με την ενέργειά μας. Χωρίς όμως αυθύπαρκτη αρχή αυτό δεν γίνεται. Αυτή την αρχή ύψωσε ο Αριστοτέλης σε κύρια κατηγορία της φιλοσοφίας του», (J.M. ΖΕΜΒ, Αριστοτέλης).
Ανάμεσα στο μεγάλο αριθμό των αρχών που διακρίνει, ο Αριστοτέλης ξεχωρίζει εκείνες που σχετίζονται με μια ιδιαίτερη επιστήμη, από εκείνες που ισχύουν σαν πρώτες ή ύψιστες αρχές, γιατί δεν μπορούν να μπουν όρια στην έννοια και την ισχύ τους.
Αυτές είναι δύο: η αρχή της αντίφασης και η αρχή της απόκλεισης του μέσου ή τρίτου. Η αρχή της ταυτότητας δεν ανήκει σ’ αυτές τις ύψιστες αρχές.
Στα «Μετά τα Φυσικά» (IV, 3) πραγματεύεται τις δύο πρώτες, γιατί πρώτα είναι οντολογικές, και γίνονται λογικές αρχές, εξαιτίας του παραλληλισμού είναι και νοείν.
IB. Αντίφαση
Για τον Αριστοτέλη, η αρχή της αντίφασης είναι η πηγή της τάξης, η πέτρα πάνω στην οποία μπορεί κανείς να χτίσει, το δεδομένο που αντέχει σ’ όλες τις αμφιβολίες και τα ερωτήματα.
«Το ίδιο πράγμα είναι αδύνατο να υπάρχει και να μην υπάρχει ταυτόχρονα» (Μετά τα Φυσικά, 3, 3). «Είναι αδύνατο μαρτυρίες που είναι αντιφατικές μεταξύ τους να είναι ταυτόχρονα αληθινές». «Είναι αδύνατο να ισχυρίζεται κανείς κάτι στ’ αλήθεια και συγχρόνως να το αρνείται». «Αυτή είναι η πιο ισχυρή απ’ όλες τις αρχές», (Μετά τα Φυσικά, 3, 6).
Ακόμα κι αν πολλές άλλες αρχές έχουν προκύψει με την επαγωγή κι έχουν ανάγκη από επαλήθευση, όμως η αρχή της αντίφασης βρίσκεται πραγματικά στην αρχή: «Γι’ αυτό όλοι, όσοι προσπαθούν να αποδείξουν, ανάγουν τις αποδείξεις τους σ’ αυτή την αρχή, σαν να είναι η έσχατη πίστη. Γιατί αυτή η αρχή είναι από τη φύση της η πηγή και των άλλων αξιωμάτων», (Μετά τα Φυσικά, 3, 3).
Η αρχή της αντίφασης είναι στην πραγματικότητα η αντανάκλαση στη νόηση του ποιοτικού διαφορισμού των αντικειμένων. Αντανακλά το κοινό γεγονός πως, αν παρασυρθούμε από τις μεταβολές του, το αντικείμενο δεν μπορεί να έχει ταυτόχρονα αλληλο-αποκλειόμενες ιδιότητες.
«Πρώτα, συνήθως απομακρύνουν την Αντίφαση από τα πράγματα, από το υπάρχον και το αληθινό γενικά και ισχυρίζονται ότι δεν υπάρχει τίποτε το αντιφατικό. Μετά, την μεταφέρουν στην υποκειμενική αντανάκλαση, που μόνη της, όπως λένε, την θέτει, συσχετίζοντάς την και συγκρίνοντάς την. Αλλά στην πραγματικότητα δεν υπάρχει ούτε σ’ αυτή την αντανάκλαση, γιατί είναι αδύνατο να φανταστεί ή να σκεφτεί κανείς οτιδήποτε το αντιφατικό. Πράγματι, η Αντίφαση, είτε βρίσκεται στην Ενεργό Πραγματικότητα είτε στη σκεπτόμενη αντανάκλαση, θεωρείται σαν ένα ατύχημα, ένα είδος ανωμαλίας ή παροξυσμού μιας αρρώστιας που γρήγορα θα περάσει», (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια, Παράθεση από τη Λογική του Χέγκελ, σελ. 46, εκδόσεις «Ρινόκερως»).
«Αλλά η κοινή εμπειρία διακηρύσσει ότι υπάρχει τουλάχιστον ένας αριθμός αντιφατικών πραγμάτων, κανονισμών κλπ., με την αντίφαση παρούσα μέσα σ’ αυτά και όχι απλά μέσα σε μια εξωτερική αντανάκλαση. Αλλά ακόμα περισσότερο δεν θα έπρεπε να θεωρηθεί σαν μια ανωμαλία που απλά συμβαίνει εδώ κι εκεί· αντίθετα, είναι το Αρνητικό στον ουσιαστικό του προσδιορισμό, η αρχή κάθε αυτο-κίνησης, που δεν συνίσταται σε τίποτε άλλο παρά σε μια έκθεση της Αντίφασης. Η ίδια η εξωτερική, αισθητηριακή κίνηση είναι η άμεσή της ύπαρξη...Πρέπει να αναγνωρίσουμε στους αρχαίους διαλεκτικούς τις αντιφάσεις που διαπίστωσαν στην κίνηση. Αλλά αυτό δεν σημαίνει ότι δεν υπάρχει κίνηση, αλλά πολύ περισσότερο ότι η κίνηση είναι η ίδια η υπάρχουσα Αντίφαση»., (όπ.π. σελ. 46-47).
Ο «έλλογος» όμως στοχασμός του Αριστοτέλη περιορίζεται «στην κατανόηση και τη διατύπωση της Αντίφασης. Δεν εκφράζει την έννοια των πραγμάτων και τις σχέσεις τους, και έχει σαν υλικό και περιεχόμενο μόνο τους προσδιορισμούς της Φαντασίας· αλλά ακόμα τις θέτει σε μια τέτοια σχέση η οποία περιέχει την αντίφασή τους, επιτρέποντας στην έννοιά τους να φανεί διαμέσου της αντίφασης.», (όπ.π., σελ. 48-49).
Αντίθετα, ο Ορθός Λόγος (κατανόηση) «οξύνει την αμβλυμμένη διαφορά του διαφορετικού, την απλή πολλαπλότητα της φαντασίας, σε ουσιαστική διαφορά, σε αντίθεση. Μόνο όταν υψωθούν στην κορυφή της αντίφασης, οι πολλαπλές οντότητες γίνονται δραστήριες (regsam) και ζωντανές στη μεταξύ τους σχέση –δέχονται/αποκτούν εκείνη την αρνητικότητα που είναι ο εγγενής παλμός της αυτο-κίνησης και της ζωτικότητας», (όπ.π., σελ. 49-50).
ΙΓ. Η Αρχή της του Τρίτου Αποκλείσεως
Στην αρχή της αντίφασης εντάσσει ο Αριστοτέλης την αρχή του «αποκλειόμενου τρίτου ή μέσου»: «Είναι αναγκαίο ένα μόνο μέρος της αντίφασης να είναι αληθινό. Εάν, σε συνέχεια, είναι αναγκαίο είτε να καταφάσκουμε τα πάντα είτε να τα αρνιόμαστε είναι αδύνατο να είναι και τα δύο ψευδή. Γιατί μόνο το ένα σκέλος της αντίφασης είναι ψευδές», (Μετά τα Φυσικά, 3, 8).
Αν βέβαια αυτό σημαίνει πως κάθετι έχει τον θετικό και αρνητικό του προσδιορισμό, κανείς δεν θά ’χε λόγο να διαφωνήσει. «Αλλά αν μ’ αυτό εννοείται, όπως συνήθως γίνεται, ότι, απ’ όλα τα κατηγορήματα ισχύει είτε ένα δοσμένο κατηγόρημα είτε το μη-Είναι του, τότε αυτό είναι μια “κοινοτοπία”!!! Η εξυπνάδα ...γλυκό, όχι-γλυκό; Πράσινο όχι-πράσινο; Ο προσδιορισμός πρέπει να οδηγεί μέχρι την προσδιοριστικότητα, αλλά σ’ αυτήν την κοινοτοπία δεν οδηγεί πουθενά», (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια, όπ.π., σελ. 45).
Επομένως στην πρόταση «Κάτι είναι Α είτε όχι Α: δεν υπάρχει τρίτο», υπάρχει ένα τρίτο μέσα σ’ αυτή την ίδια τη θέση. Το ίδιο το Α είναι το Τρίτο, γιατί το Α μπορεί να είναι ταυτόχρονα +Α και -Α (αντίθετα με τη νεκρή ταυτότητα της τυπικής Λογικής). «Το ίδιο το Κάτι είναι λοιπόν ο τρίτος όρος που υποτίθεται ότι αποκλείεται» (Χέγκελ) –σύμφωνα με τον Αριστοτέλη και τον λογικό ρασιοναλισμό των νεώτερων χρόνων (Λάιμπνιτς).
Αντίθετα, η διαλεχτική Λογική αποδείχνει ότι «κάθε συγκεκριμένο πράγμα, κάθε συγκεκριμένο κάτι, βρίσκεται σε πολυποίκιλες και συχνά αντιφατικές σχέσεις με κάθετι άλλο, συνεπώς, είναι ο εαυτός του και ταυτόχρονα κάτι άλλο», (όπ.π., σελ. 45).
ΙΔ. Η Αρχή του Αποχρώντος (Επαρκούς) Λόγου και η Αιτιότητα
Ο φιλόσοφος όμως, σύμφωνα με τον Αριστοτέλη, δεν πρέπει να τείνει στο άμεσα προσδιορισμένο Είναι, αλλά πρέπει να περάσει στο λόγο της ύπαρξής του, στον αποχρώντα λόγο του, στην αιτία του.
Ο Λάιμπνιτς, που έκανε βάση της φιλοσοφίας του αυτή την αρχή, την ξεχώρισε από την αιτιότητα, με τη στενή της έννοια, σαν μηχανικού τρόπου δράσης, αναζητώντας τη σχέση των αιτιών.
Τί είναι όμως αιτία για τον Αριστοτέλη:
α) η πρώτη ύλη από την οποία γίνεται κάτι,
β) η μορφή και το αρχέτυπο, δηλ. η έννοια του όντος,
γ) το σημείο αφετηρίας για αλλαγή και κίνηση (π.χ. ο πατέρας για το παιδί),
δ) ο σκοπός (π.χ. η υγεία είναι ο σκοπός του περιπάτου).
Χωρίς την κατανόηση των αιτίων είναι αδύνατη η πλήρης γνώση, κατά τον Αριστοτέλη. Με το να γνωρίζουμε το γενικό δεν κόβουμε τη δίψα της γνώσης. Πρέπει να διεισδύσουμε στα αίτια.
Η αιτιότητα ισχύει γι’ αυτόν σαν μια ενεργή θέση αιτίων, που στηρίζεται στη φύση και τις φύσεις (δομές): Ακούραστα περιγράφει το χτίστη που χτίζει, το γιατρό που δίνει φάρμακα.
Η αποφασιστική όμως αρχή είναι γι’ αυτόν ο σκοπός, απ’ τον όποιο πρώτα πηγάζει η αναγκαιότητα της κίνησης και συγχρόνως εκείνο που σταματάει την κίνηση, δηλ, η ολοκλήρωση της μορφής. Ο σκοπός δεν βρίσκεται αναγκαστικά στην αρχή της ύπαρξης των πραγμάτων, και γι’ αυτό μιλάει για τη δημιουργία του θεού.
Αλλά το νόημα που φωλιάζει σ’ αυτόν τον σκοπό είναι ο θεός.
«Ηφύση απ’ όλες τις δυνατότητες πραγματώνει την καλύτερη».
Μ’ αυτή την πρόταση συνδέονται πολλές σχετικές θέσεις, που η κατανόηση τους χρειάζεται τον τρόπο που λειτουργούν οι κομπιούτερς, όπου οι αυτορυθμιζόμενοι μηχανισμοί συνδέουν αφορμή-αιτία-σκοπό.
Η άποψη αυτή του Αριστοτέλη για τη συνάφεια των αιτίων έχει τεράστια σημασία για τις φυσικές επιστήμες. Στις βιολογικές του έρευνες π.χ. ο Αριστοτέλης προσωρινά αναβάλλει να μιλήσει για τελικά φαινόμενα. Γι’ αυτόν σημασία έχει ότι το «Είναι» είναι κάτι το περιεκτικό, που η μορφή δρα μέσα του σαν σκοπός. Η αιτιότητα στο σύνολο του έργου του αποτελεί το νήμα που διαπερνά όλη τη σκέψη του, συνοψίζει τα πάντα.
«Τώρα, αυτό που εμφανίζεται σαν η δραστηριότητα της μορφής αποτελεί εξίσου την πραγματική κίνηση της ίδιας της Ύλης...», (Λένιν: Φιλοσοφικά Τετράδια, όπ.π., σελ. 57).
Παραφράζοντας τα λόγια του Λένιν για τον Χέγκελ, θα λέγαμε ότι «εδώ έχετε την εικόνα του κόσμου σύμφωνα με τη Λογική του Αριστοτέλη –φυσικά μείον το θεό και τον Απόλυτο σκοπό».
ΙΕ. Η Αρχή της Ταυτότητας και ο Ρεβιζιονισμός
«Οι αρχαίοι έλληνες φιλόσοφοι είταν όλοι από τη φύση τους διαλεκτικοί. Και ο Αριστοτέλης, η πιο καθολική διάνοια ανάμεσα τους, είχε ήδη αναλύσει τις πιο ουσιαστικές μορφές της διαλεκτικής σκέψης. Εντούτοις, η διαλεκτική παράμεινε εμβρυακό στοιχείο στην ελληνική σκέψη. Οι έλληνες φιλόσοφοι δεν πέτυχαν και δεν μπορούσαν να πετύχουν ν’ αναπτύξουν τις σκόρπιες οξύτατες ενοράσεις σε επιστημονικό σχήμα», (Έγκελς).
Γιατί;
«Έπρεπε πρώτα να εξεταστούν τα πράγματα προτού μπορέσουν να εξεταστούν τα προτσές. Έπρεπε πρώτα να ξέρει κανείς τί είταν ένα οποιοδήποτε πράγμα, για να μπορέσει έπειτα να καταπιαστεί με τις αλλαγές που παθαίνει... Η παλιά μεταφυσική, που θεωρούσε τα πράγματα αποτελειωμένα, γεννήθηκε από μια επιστήμη της Φύσης που ερευνούσε τα νεκρά και ζωντανά πράγματα σαν αποτελειωμένα», (Έγκελς: Ο Λ. Φόιερμπαχ και το Τέλος της Κλασικής Γερμανικής Φιλοσοφίας).
Το πρωτόγονο επίπεδο της αρχαίας τεχνολογίας και των μαθηματικών, που είταν εντελώς απομακρυσμένα από κάθε σχέση με τη Φύση, οδήγησαν στους αφηρημένους και στατικούς «νόμους της σκέψης», με αποκορύφωμα το «νόμο της ταυτότητας», που δεν ξεπερνά την εμπειρική ταξινόμηση και σύγκριση των ιδιοτήτων αντικειμένων που δεν είχαν καμιά ποσοτική σχέση μεταξύ τους: Α=Α («αν κάθετι είναι ταυτόσημο με τον εαυτό του, δεν είναι ξεχωριστό από αυτόν, δεν περιέχει καμιά αντίθεση και δεν έχει καμιά βάση»).
«Η ουσία είναι... απλή ταυτότητα με τον εαυτό της», σε βαθμό μάλιστα που η αμφισβήτηση αυτής της αρχής να ισοδυναμεί με το ότι «έχει καταλυθεί η λογική συνείδηση και το γεγονός μπορεί πλέον να έχει σημασία μόνο για την ψυχολογία (ή για την ψυχοπαθολογία)» (!), (Ε. Παπανούτσου: Λογική, σελ. 190).
Στην πραγματικότητα όμως, πρόκειται για την κοινή αντίληψη, που αντιπαραθέτει την ομοιότητα και τη διαφορά, χωρίς να κατανοεί «αυτή την κίνηση της μετάβασης του ενός απ’ αυτούς τους προσδιορισμούς στον άλλο», (Χέγκελ, Λογική).
Οι οπαδοί του «νόμου της ταυτότητας» μετατρέπουν αυτή την άδεια ταυτολογία σε μια μονόπλευρη προσδιοριστικότητα, που αυτή καθεαυτή περιέχει μονάχα τυπική αλήθεια, αφηρημένη και ατελή και αντανακλά, σύμφωνα με τον Χέγκελ, τη «συνηθισμένη τρυφερότητα προς τα πράγματα, που η μόνη της φροντίδα είναι πώς να μην έρθουν σε αντίφαση το ένα με το άλλο», πράγμα που αποτελεί και τον ταξικό-πολιτικό πυρήνα της κοινωνικής φιλοσοφίας του Αριστοτέλη.
Είναι λάθος επομένως να αντιλαμβανόμαστε το «νόμο της ταυτότητας» σαν ένα στατικό δεδομένο, που η αναγνώριση του «είναι μια απαραίτητη συνθήκη, για να γίνει κανείς επαναστάτης σοσιαλιστής», όπως ισχυρίζεται ο Νόβακ στο «Εισαγωγή στη Λογική του Μαρξισμού».
«Ο άνθρωπος έχει μάθει το νόμο της ταυτότητας μέσα από τα εκατομμύρια χρόνια της κοινωνικής πραχτικής του, πολύ πιο πριν από τότε που μπόρεσε να τον σχηματοποιήσει, χρησιμοποιώντας αφηρημένες γενικές έννοιες. Ο νόμος της ταυτότητας είναι μόνο μια μονόπλευρη διατύπωση ενός προτσέσου που συσχετίζει αυτό που παραμένει το ίδιο μέσα στις πολύπτυχες αλλαγές που υφίσταται κάθετι μέσα στη Φύση. Αυτό το προτσέσο έμεινε βασικά απαρατήρητο, σ’ αυτούς που πρώτοι διατύπωσαν το νόμο της ταυτότητας στην Ελλάδα», (Άλεξ Στάινερ: Η Φιλελεύθερη Φιλοσοφία του Τζορτζ Νόβακ, σελ. 9-10, στην Ελληνική έκδοση).
ΙΣΤ. Η Τυπική Λογική και το Εργατικό Κίνημα
Η τυπική λογική –αντίθετα με τους αστούς ακαδημαϊκούς και το Νόβακ– δεν είναι μια υπεριστορική πραγματικότητα. Ως την επικράτηση του καπιταλισμού, είταν η πιο υψηλή κατάχτηση της ανθρώπινης σκέψης και έπαιξε προοδευτικό ρόλο στην εποχή της. Η εκλεκτικιστική εξέταση των «καλών» και «κακών» πλευρών της που επιχειρείται από το Νόβακ, συσκοτίζει το ζήτημα και αγνοεί την ιστορική της καταγωγή.
Η ίδια η μπουρζουαζία, στην άνοδο της, αναζήτησε μια λογική, που δεν είταν φυλακισμένη μέσα στις προκαθορισμένες κατηγορίες της Αριστοτελικής Λογικής. Οι επαναστατικές ανακαλύψεις του Κοπέρνικου, του Γαλιλαίου, του Νεύτωνα, δημιούργησαν τεράστια ρήγματα στο κοινό φρούριο της Αριστοτελικής μεταφυσι-κής λογικής και της καθολικής θεολογίας.
Σήμερα, η μπουρζουαζία γυρίζει πίσω στην τυπική λογική, πίσω στον Καντ, απορρίπτοντας τη διαλεκτική, που σε καμιά περίπτωση δεν αποτελεί ποσοστική ανάπτυξη ή συμπλήρωσή της, όπως ισχυρίζεται ο Νόβακ.
Ο ρόλος της σήμερα είναι εντελώς αντιδραστικός, γιατί θέλει «να κρατήσει την εργατική τάξη δεμένη στην μπουρζουαζία. Σήμερα, οι a priori κατηγορίες της τυπικής λογικής αντικαθρεφτίζουν το είδος του κόσμου που αποζητά η μπουρζουαζία, ένα αιώνια προκαθορισμένο καπιταλιστικό κόσμο, όπου οι εκμεταλλευτές παραμένουν εκμεταλλευτές και οι εκμεταλλευόμενοι παραμένουν εκμεταλλευόμενοι. Να συμβιβαστείς με την τυπική λογική σημαίνει να συμβιβαστείς με την μπουρζουαζία. Στην ουσία ο Νόβακ αυτό κάνει», (Άλεξ Στάινερ, όπ.π., σελ. 11 της ελλην. έκδοσης).
Στα θεμελιακά ζητήματα της πάλης, η επανάσταση πρέπει να στηρίζεται στην ανώτερη εξέλιξη των επιστημών, και όχι στα δεκανίκια μιας κοντόφθαλμης αντίληψης. Πρέπει να καταπιαστούμε με την έρευνα των εσωτερικών αντιφάσεων της διαλεχτικής εξέλιξης, για να μπορούμε να προσδιορίσουμε τα ποιοτικά άλματα της, σε μια εποχή απότομων και ραγδαίων αλλαγών.
ΙΖ. Τα Έργα του Αριστοτέλη
Πριν τελειώσουμε, πρέπει να πούμε λίγα λόγια για το πολύπλευρο συγγραφικό έργο του Αριστοτέλη. Αυτό χωρίζεται σε δύο κατηγορίες:
α) στα διδακτικά συγγράμματα, που προορίζονταν για τους μαθητές του Λυκείου, που εκδίδονταν σε μορφή σημειώσεων.
6) στους διάλογους ή εξωτερικούς λόγους, που προορίζονταν για το πλατύ κοινό.
Στους τελευταίους χρωστά ο Αριστοτέλης τη φήμη του, παρά το γεγονός ότι σώζονται ελάχιστα αποσπάσματά τους.
Ο πληρέστερος κατάλογος των έργων του Αριστοτέλη συντάχτηκε από δύο Άραβες αριστοτελικούς φιλόσοφους του 8ου μ.Χ. αιώνα και περιλαμβάνει μόνο 162 έργα από τα 1.000 που έγραψε, όπως αναφέρει μια σχετική πηγή.
Αυτή την «Εγκυκλοπαίδεια», που περιείχε «όλη την αφαίρεση γνώσης» από την εποχή του, μπορούμε να την χωρίσουμε σε επιστημονικές συλλογές:
α) Λογικά συγγράμματα, γνωστά με το όνομα Όργανον:
1. Κατηγορίαι (βασικές μορφές της ουσίας, του όντος).
2. Περί ερμηνείας (για τις Κρίσεις)
3. Αναλυτικά πρότερος (συλλογισμός).
4. Αναλυτικά ύστερα (απόδειξη, ορισμός, διαίρεση).
5. Τοπικά (τρόποι έρευνας και συζήτησης).
6. Περί σοφιστικών ελέγχων (για τα σοφίσματα).
Εδώ μπορούμε να συμπεριλάβουμε και τα «περί τέχνης ρητορικής», «περί ποιητικής» καθώς και τα «Μετά τα φυσικά» ή Πρώτη Φιλοσοφία, όπου ερευνά τις πρώτες αιτίες των όντων.
β) Τα φυσικά: 1. Περί φυσικής ακροάσεως (8 βιβλία). 2. Περί ουρανού. 3. Περί γενέσεως και φθοράς. 4. Μετεωρολογικά. 5. Περί κόσμου.
γ) Βιολογικά: 1. Περί τα ζώα ιστορία. 2. Περί ζώων μορίων. 3. Περί ζώων γενέσεως. 4. Περί της κοινής των ζώων κινήσεως. 5. Περί ζώων πορείας. Επίσης το «Περί Ψυχής», εφόσον εξετάζει την ψυχή σε άμεση σχέση με τη ζωή, και τα «Μικρά Φυσικά».
δ) Ηθικά και πολιτικά: 1. Ηθικά Νικομάχεια (10 βιβλία). 2. Τα Μεγάλα ηθικά, 3. Ηθικά Ευδήμεια (7 βιβλία). 4. Αθηναίων Πολιτεία.
ε) Οικονομικά: Οι Άραβες είταν οι πρώτοι που μελέτησαν τον Αριστοτέλη στους νεώτερους χρόνους. Ήδη από τον 9ο μ.Χ. αιώνα είχαν μεταφράσει στη γλώσσα τους όλα σχεδόν τα έργα του. Ο αραβικός όμως Αριστοτελισμός, που έφτασε στην ακμή του με τον Αβερρόη (1126-1198), είδε τον Αριστοτέλη μέσα από το παραμορφωτικό πρίσμα του νέο-πλατωνισμού, αποδίδοντας του ακόμα και έργα του Πλωτίνου (3ος μ.Χ. αιώνας).
Την εποχή της φεουδαρχίας, και ιδιαίτερα από τον 13ο αιώνα, οι Δυτικοευρωπαίοι διαβάζουν τον Αριστοτέλη απευθείας από το πρωτότυπο. Το τίμημα για όσους βγάζανε από το έργο του συμπεράσματα αντίθετα με τα δόγματα της καθολικής εκκλησίας είταν οι διώξεις, ως την εποχή που ο Θωμάς ο Ακινάτης –«Θωμισμός»–(1226-1274), μεταβάλλει τη φιλοσοφία του σε θεωρητικό προπύργιο του καθολικισμού με τη «ρεαλιστική» και «σχολαστική» διαστρέβλωση της:
«Ο σχολαστικισμός και η παπαδοσύνη πήρανε κάθετι το νεκρό από τον Αριστοτέλη, όχι όμως το ζωντανό. Η παπαδοσύνη σκότωσε το ζωντανό στον Αριστοτέλη και διαιώνισε ό,τι είταν νεκρό σ’ αυτόν», (Λένιν: τόμος 38, σελίδα 368-369, αγγλική έκδοση).
Ο Χέγκελ, στις «παραδόσεις για την Ιστορία της φιλοσοφίας», 1805, παρουσιάζει όχι μόνο τη στάση των συγχρόνων του απέναντι στο έργο του, αλλά βάζει και τις βάσεις για τη μελέτη του:
«Ο Αριστοτέλης υπήρξε μια από τις πλουσιότερες και βαθύτερες επιστημονικές ιδιοφυΐες, που εμφανίστηκαν ποτέ. Ένας άνδρας, που όμοιό του καμιά εποχή δεν έχει να δείξει... Σε κανένα φιλόσοφο δεν έγινε τόσο άδικη μεταχείριση, με τελείως επιπόλαιες παραδόσεις, που διατηρήθηκαν για τη φιλοσοφία του και είναι ακόμα στην ημερήσια διάταξη, αν και για πολλές εκατονταετίες υπήρξε ο δάσκαλος όλων των φιλοσόφων. Επειδή αποδόθηκαν σ’ αυτόν προθέσεις που είναι τελείως αντίθετες με τη φιλοσοφία του, και ενώ ο Πλάτων διαβάζεται πολύ, ο θησαυρός του Αριστοτέλη από εκατονταετίες ως τη νεότερη εποχή είναι τόσο πολύ άγνωστος, ώστε κυριαρχούν οι πιο λαθεμένες προλήψεις γι’ αυτόν.
Τα θεωρητικά λογικά έργα του δεν τα γνωρίζει σχεδόν κανένας· στα φυσικο-ιστορικά του έχει πραγματικά αποδοθεί στη νεότερη εποχή μεγαλύτερη δικαιοσύνη, αλλά όχι και για τις φιλοσοφικές του απόψεις».
Σύντροφοι,
Δεν ξαναγυρίσαμε στον Αριστοτέλη από αρχαιοδιφική περιέργεια ούτε γιατί πιστεύουμε, όπως εκείνος και οι προγονόπληχτοι αστοί θεωρητικοί ότι «η ανασυγκρότηση της ανθρώπινης γνώσεως πραγματώνεται πολύ συχνά υπό τη μορφή επαναλήψεως... και δεν πρέπει να μας φοβίζει η επάνοδος στις παλαιές και πατροπαράδοτες δοξασίες», (Κ.Δ. Γεωργούλη: Αριστοτέλης και Καντ, σελ. 80, περιοδικού Ελληνική Δημιουργία», 1952).
Γυρίσαμε, γιατί πιστεύουμε ότι:
«Το ζήτημα ενός ορθού φιλοσοφικού δόγματος, δηλαδή, μιας ορθής μεθόδου σκέψης, είναι αποφασιστικής σημασίας για το επαναστατικό Κόμμα, ακριβώς όπως ένα καλό μηχανουργικό τμήμα είναι αποφασιστικής σημασίας για την παραγωγή. Είναι ακόμα δυνατό να υπερασπίσει κανείς την παλιά κοινωνία με τις υλικές και διανοητικές μέθοδες που έχουν κληρονομηθεί από το παρελθόν. Είναι, όμως, απόλυτα αδιανόητο, να ανατραπεί η παλιά κοινωνία και να ανοικοδομηθεί μια νέα, χωρίς πρώτα να αναλυθούν κριτικά οι σύγχρονες μέθοδες», (Λ. Τρότσκι: Στην Υπεράσπιση του Μαρξισμού).

Δες επίσης ΤΗ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑ ΤΟΥ ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΗ στις:

«ΔΙΑΛΕΞΕΙΣ ΓΙΑ ΤΗΝ ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΦΙΛΟΣΟΦΙΑΣ» του Χέγκελ (ΕΔΩ).

Όπως δημοσιεύτηκε στην «Επαναστατική Μαρξιστική Επιθεώρηση» του Ιούλη 1979,
(N. Λένιν: ΦΙΛΟΣΟΦΙΚΑ ΤΕΤΡΑΔΙΑ, σελ. 254-262. Μτφρ. ΑΓΓΕΛΙΚΗ ΦΡΑΓΚΑ).

Δεν υπάρχουν σχόλια: