Θάνος Λίποβατς, Οι τέσσερις Λόγοι στον Jacques Lacan. αναδημοσιευση απο το Radical Desire

Θάνος Λίποβατς, Οι τέσσερις Λόγοι στον Jacques Lacan

Από το giorgosmixos.blogspot.com. Λόγω έλλειψης παραγράφων στην αρχική δημοσίευση, έχω "σπάσει" το κείμενο σε παραγράφους (με λίγο-πολύ αυθαίρετα κριτήρια) για να διευκολύνω την αναγνωσιμότητά του.

RD (Αντώνης)

---

Σημείο εκκίνησης για τον ορισμό του Λόγου είναι το ερώτημα, το οποίο αντιμετωπίζει κάθε επιθυμούν υποκείμενο: Ποιος είναι ο Άλλος, τι θέλει από μένα, γιατί αποτυγχάνει η συνάντηση μαζί του; Αυτό παραπέμπει στο ερώτημα της φιλοσοφίας για τη σχέση του Είναι με το Σκέπτεσθαι, στην επιμονή της αμφιβολίας. Ένας Λόγος είναι μία μορφή της απάντησης,[1] και δεν υπάρχει καμία απάντηση, που δεν έχει μία κριτική σχέση με άλλες δυνατές απαντήσεις. Δεν υπάρχει έτσι κανένας Λόγος χωρίς ένα πρόβλημα, και ένας λόγος υπάρχει μόνον μέσα σ’ ένα πλαίσιο πολλών Λόγων. Η κατάσταση [2] μέσα στην οποία διαδραματίζεται ο Λόγος, περιέχει υπόρρητα ήδη το ερώτημα και την αμφιβολία που εκφράζει ο Άλλος. Αλλά πώς μπορεί να διατυπωθεί μια θεωρία του ασυνείδητου επιθυμείν στο πλαίσιο ενός Λόγου; [3] 

Υπάρχει εδώ μία αντίφαση, γιατί το ασυνείδητο είναι πάντα «εξωτερικό» και αρθρώνεται μέσω του σημαίνοντος στα ενδιάμεσα κενά του συνειδητού Λόγου ως διακοπτόμενη απόλαυση, ενώ ο Λόγος διατυπώνεται στο επίπεδο του σημαινόμενου. Συνεπεία αυτής της αντίφασης κάθε Λόγος συγκροτείται μέσω μιας ιδιαίτερης αυταπάτης, τίθενται δε εξ αρχής δύο ερωτήματα: [4] Πώς μπορεί ένα ομιλούν υποκείμενο, που είναι με το διχασμό του ένα ασυνείδητο αποτέλεσμα του σημαίνοντος, να καταλάβει μία θέση μέσα στον Λόγο; Πώς μπορεί να εκφέρει ένας Λόγος πραγματικά (μερικώς) το ασυνείδητο, δίχως να το απαρνηθεί; Σε σχέση με την πρώτη ερώτηση πρέπει να διευκρινισθεί, ότι ο Λόγος αρθρώνεται στο επίπεδο του αιτήματος και όχι της επιθυμίας ή της ορμής και αυτό συνεπάγεται θεμελιακά μία φαντασιακή διάσταση. Αλλά το φαντασιακό δεν υπάρχει ανεξάρτητα από το σημαίνον, και εδώ πρέπει να διατυπωθεί μια κριτική απέναντι στον Lacan, όταν συρρικνώνει το σημαίνον [5] μόνον στο συμβολικό της γλώσσας. Γιατί το σημαίνον (στον ενικό) δρα τόσο στο πραγματικό όσο και στο συμβολικό και το φαντασιακό επίπεδο: δεν είναι απλώς ένα κομμάτι της γλώσσας, όπως στον Saussure (το σημαίνον στον πληθυντικό), αλλά αυτό που προέρχεται από τον πραγματικόν Άλλο ως κάτι το «σημαίνον». Ως «καθαρό» σημαίνον είναι επίσης απόλαυση και οδύνη/πόνος, που βρίσκεται στον εσώτερο πυρήνα του υποκειμένου, πέραν από την φαντασιακή σχέση του με τον Άλλο, από τον οποίον ποτέ δεν «γλιτώνει» εντελώς, και εμπρός στον οποίον πρέπει να σταματήσει και να κρατήσει ένα όριον. Έτσι το αίτημα του Άλλου δεν αποκλείει την επιθυμία, αλλά τη συνοδεύει. 

Οι υπαρξιακές δομές (ψύχωση, διαστροφή, νεύρωση, μετουσίωση) [6] παριστάνουν τις τέσσερις δυνατές μορφές παράκαμψης της έλλειψης. Μέσα από αυτές τις μορφές η επιθυμία του υποκειμένου αρθρώνεται μέσω του λόγου/σημαίνοντος, και ως τέτοια εγγράφεται στον Λόγο. Για να απαντήσει στο δεύτερο ερώτημα ο Lacan διατύπωσε την θεωρία των τεσσάρων λόγων, οι οποίοι κατά κάποιον τρόπο επικαλύπτουν και γενικεύουν τον προβληματισμό των υπαρξιακών δομών. Όμως, ένας Λόγος είναι κάτι περισσότερο από μια εκφορά ή ένα εκφερόμενο, είναι μία κατάσταση, που καθορίζεται δομικά από τέσσερα ερωτήματα: ποιος είναι ο φορέας του Λόγου, ποιος είναι ο Άλλος στον οποίον απευθύνεται, τι αποτέλεσμα έχει επάνω του ο Λόγος και ποιο είναι το εκφερόμενο.[7] Αυτές οι ερωτήσεις ορίζουν τέσσερις θέσεις, στις οποίες ο Lacan βρίσκει τη σημαίνουσα δομή του Πράγματος στο ασυνείδητο: συγκεκριμένα το θραύσμα του πρωταρχικού αντικειμένου (τη Μητέρα), το διχασμένο υποκείμενο (πίσω από το οποίο κρύβεται η ορμή του θανάτου και ο φαλλός), το Όνομα του Πατέρα (ο συμβολικός, απών πατέρας), το Ιδεώδες του εγώ (ο πραγματικός, παρών πατέρας).[8] Αυτή η τετράδα μπορεί να υπάρχει και «χωρίς λόγια»,[9] ως η παρουσία ορισμένων θεμελιακών στάσεων, προτάσεων και πράξεων. 

Ξεκινώντας από τον ψυχαναλυτικό Λόγο, οι τέσσερις θέσεις καθορίζονται ως εξής: Ο Δρών «πράκτωρ»: Είναι η πράξη του Λόγου, ο τόπος του επιθυμείν. Εδώ εμφανίζεται, ως θέτειν του σημαίνοντος μέσα στο σημαινόμενο, το νόημα, και αυτό σημαίνει μία πράξη μετουσίωσης, τον συμβολικό ευνουχισμό. Ο Άλλος: Είναι ο τόπος αυτού που θέτει σε ερώτηση την τάξη του συμβολικού και του κόσμου. Αυτός που είναι ο φορέας του Λόγου είναι «σημαίνων» για τον Αλλον. Η Παραγωγή (της απόλαυσης/οδύνης): Είναι το αποτέλεσμα του Λόγου επάνω στον Αλλον. Η απόλαυση, διαφορετικά από την ευχαρίστηση, είναι η εμπειρία της ορμής του θανάτου, όπως εκδηλώνεται ως ριζική έλλειψη μέσα στο πραγματικό, ως η δημιουργικότητα, που ενέχει την οδύνη και την εμπειρία του συμβολικού ευνουχισμού. Η Αλήθεια:[10] Είναι αυτό που δίνει στον Λόγο του δρώντος συνοχή, μέσω της οποίας διαφαίνεται η εικοτολογική μορφή του. Είναι η συμβολικά κατασκευασμένη αλήθεια της ιστορίας των απαρνήσεων και απωθήσεων του δρώντος. 

Σε κάθε Λόγο δημιουργείται η αυταπάτη μίας ολότητας, όμως αυτό που τίθεται πράγματι ως σημαίνον, δεν είναι μία γνώση του κόσμου, αλλά το σημαίνον ως τέτοιο. Αυτό εξαρτάται μεν από την αναπάντεχη εμφάνιση του Άλλου, όμως δημιουργείται η απάτη/παγίδα μιας γνώσης περί της απόλαυσης. Κάθε Λόγος αρθρώνεται ως μία αλυσίδα σημαινόντων γύρω από το πραγματικό που την προκαλεί, και χαρακτηρίζεται από μία αδυνατότητα και μία αδυναμία. Η αδυνατότητα χαρακτηρίζει το συμβάν του Λόγου, που συνδέεται με το ερώτημα του Άλλου. Η εκδίπλωση μιας τάξης του κόσμου εξαρτάται πάντα από τον αναπάντεχο και «μη εγκόσμιο», ανοίκειο χαρακτήρα του ερωτήματος. Η αδυναμία από την άλλη σημαίνει ότι η αλήθεια του Λόγου αντιφάσκει με τ’ αποτελέσματά του: αυτό που είναι για τον δρώντα σημαίνον, δεν είναι το αποτέλεσμα που παράγεται στον Άλλον. Έτσι αποτυγχάνεται μερικώς ο στόχος του Λόγου. Ο Lacan μιλάει εδώ για την μπάρα, που στα πλαίσια του Λόγου χωρίζει την απόλαυση, την παραγωγή, από την αλήθεια.[11] Οι Λόγοι είναι οι μορφές με τις οποίες τα υποκείμενα προσπαθούν να συλ-λάβουν το πραγματικό, το αδύνατο. Αυτό αποτυγχάνει ξανά και ξανά, αλλά οδηγεί επίσης μερικώς και σε αποτελέσματα, και πρέπει ν’ αρχίζει κανείς κάτω από διαφορετικές συνθήκες πάλι από την αρχή. Αν ο Freud μιλάει για τρία αδύνατα επαγγέλματα: το κυβερνάν, το παιδαγωγείν και το ψυχαναλύειν,[12] αυτό, γιατί δεν μπορεί να υπάρξει σ’ αυτά μία θετική γνώση και κινούνται στα όρια της αποτυχίας ή της απάτης, εφόσον απαιτούν την τέχνη του κρίνειν και της διάγνωσης. Σ’ αυτά ο Lacan βλέπει τους Λόγους του κυρίου, της πανεπιστημιακής γνώσης και του ψυχαναλυτή. Σ’ αυτή τη σειρά πρόσθεσε και τον Λόγο της υστερίας: είναι αδύνατο να αναγκάσει κανείς κάποιον να επιθυμήσει πραγματικά κάτι. 

Αναλύοντας τη δομή του Λόγου ο Lacan προϋποθέτει ότι το ασυνείδητο σημαίνει την ύπαρξη μιας γνώσης που δεν γνωρίζει εαυτόν.[13] Αυτή η γνώση είναι η πρωτογενής διαδικασία, η ασυνείδητη μη-γνώση που σχηματίζει το σημείο εκκίνησης της ψυχαναλυτικής θεωρίας και πράξης, και σχηματίζει μέσω της δομής της τη μήτρα όλων των μορφών επιθυμίας, είναι μία δομή παρόμοια με αυτήν της γλώσσας, μία σειρά σημαινόντων. Η ασυνείδητη γνώση S2, της οποίας η απαρχή είναι αδύνατον να εντοπισθεί, τοποθετείται αρχικά στον Άλλον, και υπάρχει πραγματικά. Τα σημαίνοντα που τη συγκροτούν, ορίζονται διαφορικά ανάμεσα τους, και χαρακτηρίζονται από μια δυϊκή, ψηφιακή μορφή. Το υποκείμενο εξαφανίζεται μέσα σ’ αυτή τη διφορούμενη σχετικότητα, δεν μπορεί να ονομασθεί, να προσδιορισθεί. Εκτός εάν υπάρξει ένα ιδιαίτερο σημαίνον, που ως εξαίρεση αυτοορίζεται και έτσι προσδίδει στη γνώση μια συνοχή, από την οποίαν μπορεί να κρατηθεί το υποκείμενο.[14] Η διαφοροποίηση, η εμφάνιση του κύριου σημαίνοντος S1 και της διαφοράς του με το S2, σταματούν το ασταμάτητο γλύστρημα των σημαινόντων.[15] To S1 αντιπροσωπεύει τότε το διχασμένο υποκείμενο $ (που ο Lacan διαγράφει με μία μπάρα) απέναντι σ’ ένα άλλο σημαίνον S2. Αυτό σημαίνει ότι το υποκείμενο μπορεί να κατανοηθεί μόνον ως ένα παράγωγον του σημαίνοντος, ως μία σχέση ανάμεσα σε δύο σημαίνοντα. Το S1 μπορεί να εννοηθεί στα πλαίσια του ψυχαναλυτικού Λόγου ως το όνομα τουπατέρα, αλλά αλλάζει η σημασία του (όπως και όλων των άλλων σημαινόντων) με τον εκάστοτε Λόγο. Η υπαγωγή του υποκειμένου στο σημαίνον έχει ως αποτέλεσμα τον συμβολικό ευνουχισμό του και την «πτώση» ενός υπολοίπου, ενός «απορρίμματος», που δεν ενσωματώνεται, αυτό είναι τότε το ασυνείδητο, άπιαστο «αντικείμενο μικρό a» της επιθυμίας.

Ο Λόγος του Κυρίου.

Είναι ο Λόγος της πολιτικής. Συγκροτείται στο τέλος μιας μετουσιωτικής διαδικασίας, που έχει διακοπεί. Μετουσίωση σημαίνει για το υποκείμενο, να εκτεθεί στη δοκιμασία του Πραγματικού και να μην προσπαθεί να απορρίψει, ν’ απαρνηθεί ή ν’ απωθήσει την έλλειψη, την οδύνη, το θάνατο και το κακό ως κάτι το μη υπαρκτό. Όμως, αυτό από την άλλη απαιτεί την αμφισβήτηση τους μέσα στον κόσμο, και αυτό δεν το κάνει ο κύριος (S1). Εκτέθηκε βέβαια στο Πραγματικό στο παρελθόν, όμως δεν θέλει να το συνεχίσει αυτό, αλλά να απολαμβάνει τα προνόμια της κυριαρχίας. Η αλήθεια του Λόγου αυτού διατυπώνεται ως: «Όλοι οφείλουν να υποτάσσονται στο Νόμο»[16] (εδώ, ο «Νόμος» εμφανίζεται ως κυριαρχία και ο διχασμός του υποκειμένου του κυρίου $ απωθείται). Εδώ η φαντασίωση της ολότητας συγκροτεί ως μία ενότητα τον κόσμο, και ο παραδοσιακός, αυταρχικός πολιτικός Λόγος απωθεί την έλλειψη και την αδικία στις κυριαρχικές σχέσεις, τις οποίες εκλογικεύει ιδεολογικά. Κυριαρχεί δε η ιδέα ότι η γνώση (S2) μπορεί να κατασκευάσει μία ολότητα. Όμως, στην πλευρά του Άλλου προκαλεί ο κύριος να εμφανισθεί κάτι, που είναι επέκεινα του οργανωμένου κόσμου και του Νόμου, η ύπαρξη της απόλαυσης: είναι η παραγωγή της υπεραπόλαυσης (a), του αντικειμένου της επιθυμίας. 

Όμως, ο κύριος αποτυγχάνει:[17] δεν μπορεί να μεταφέρει στον Άλλο την αλήθεια του, μέσω της φαντασιακής ταύτισης του με το κύριο σημαίνον του Νόμου την απωθεί. Η αλήθεια του έγκειται στην αυτο-κυριαρχία, δηλ. στην απάρνηση του υποκειμενικού του διχασμού. Η καθήλωση στη φαντασίωση της ολότητας (της ολικής κυριαρχίας του κόσμου), που υπο-στηρίζει τη εικόνα του κόσμου, εμποδίζει τόσο την μετουσίωση του Άλλου όσο και τη συνέχιση της δικιάς του μετουσίωσης. Αντίθετα, πιστεύει ότι ο Άλλος, που δεν έχει μετουσιώσει, τού οφείλει κάτι, την υπεραπόλαυση (το αντικείμενο των μερικών ορμών), την οποίαν όμως πραγμοποιεί και φετιχοποιεί σε ένα εργαλείο της απόλαυσης και της εξουσίας, που αρπάζει βίαια από τον Άλλο. Δηλ. η απόλαυση του κυρίου είναι καθηλωμένη στη φαλλική απόλαυση, που ενέχει τη σεξουαλικότητα και την κυριαρχία μαζί, και έτσι αποκλείει τη δυνατότητα μιας άλλης απόλαυσης, της απόλαυσης του Άλλου, της απόλαυσης του καθαρού σημαίνοντος και της ασυνείδητης γνώσης (του Πράγματος επέκεινα του αντικειμένου, της μετουσίωσης και της μη ταυτισιακής αγάπης). Ο κύριος όμως έχει μετουσιώσει, είναι συμβολικά ευνουχισμένος, δηλ. έχει παραιτηθεί από την απόλυτη, μυθική, σεξουαλική απόλαυση (της μητέρας). Γι’ αυτό η «πιο υψηλή» ιστορική μορφή του κυρίου είναι ο πλατωνικός βασιλεύς φιλόσοφος, σε αντίθεση με τον διαστροφικό τύραννο, που πιστεύει ότι γι’ αυτόν «είναι το παν δυνατόν». 

Αλλά ενάντια σε ορισμένες διατυπώσεις του Lacan (στη συνέχεια του Hegel και του Marx) δεν αφήνει το προϊόν του κυριαρχικού Λόγου στον υπηρέτη. Αντίθετα, ο κύριος, αφού πρώτα τη γνώρισε, έχασε την καθαρή, μη φαλλική απόλαυση, επειδή καθηλώθηκε στη φαντασίωση της κυριαρχίας, [18] και γι’ αυτό ο υπηρέτης του «οφείλει» κάτι. Από την άλλη ο κύριος εμφανίζεται στον υπηρέτη ως ο κάτοχος του φαλλού, ως το επιθυμητόν σημαίνον S1, που παράγει την απάτη μιας μυθικής γνώσης, την αυταπάτη μιας (τέλειας) σεξουαλικής σχέσης (την αρμονική σχέση ανάμεσα στον άνδρα και τη γυναίκα, τον άνθρωπο και τη φύση, τον κύριο και τον υπηρέτη, κτλ.), και ότι αυτό είναι το «μυστικό» του κυρίου. Από εδώ απορρέει η φαντασίωση του φόνου του πρωταρχικού πατέρα, του φόνου του κυρίου, όταν ο υπηρέτης επιμένει σε μία ψυχαναγκαστική, νευρωτική στάση. Ο υπηρέτης (S2) γνωρίζει ωστόσο ότι η «σεξουαλική σχέση» (ως κάτι το κλειστό, αρμονικό, συμπληρωματικό Όλον) δεν υπάρχει.[19] Ο κύριος επιτρέπει στον Άλλο (τον υπηρέτη), να είναι φορέας αυτής της γνώσης, που ο ίδιος απεχθάνεται και της οποίας τις συνέπειες θέλει να συγκαλύψει, επειδή «δεν θέλει να την ξέρει». Ως συμβολικά ευνουχισμένος, εμφανίζεται ως εκείνος που θυσιάστηκε (γνώρισε νικηφόρα τη βία, το πρόσωπο του θανάτου) και «πλήρωσε» για τους άλλους, που δεν έκαναν αυτήν την εμπειρία. Έτσι, θεμελιώνει την τάξη, την ενότητα και την ειρήνη στην παραδοσιακή κοινότητα μέσω του χαρίσματος του, και γι αυτό γίνεται αντικείμενο της λατρείας των άλλων. 

Ο κύριος δεν κατέχει μια πραγματική δύναμη, αλλά μια τυπική [20] (θεσμική) εξουσία επάνω στον Άλλο, μέσω της εκμετάλλευσης και της αλλοτρίωσης του, στον οποίον επιβάλλει να εργάζεται γι’ αυτόν. Στο βαθμό που λειτουργεί ως φετίχ και αντικείμενο του θαυμασμού, εξαναγκάζει, στην παραδοσιακή, κλειστή κοινότητα, τον Άλλο να παράγει μερικώς ένα έργον μετουσίωσης. Έτσι, συνεισφέρει μερικώς στο έργον πολιτισμού. Εδώ διαφαίνεται ο διφορούμενος χαρακτήρας κάθε Λόγου. Αλλά αυτός ο Λόγος χαρακτηρίζεται από την ύπαρξη του αδύνατου: από το ότι ο κύριος απεχθάνεται τη γνώση του Άλλου για την ύπαρξη της έλλειψης. Όμως, δεν συνεπάγεται κανένα μίσος, εφόσον κανείς δεν θέλει να ταυτισθεί μαζί του. Έτσι, ο κύριος (στην παραδοσιακή κοινότητα) «διατηρεί» και «στηρίζει» την καθημερινότητα των ανθρώπων, τους αφήνει να ζουν όπως πάντα, δεν είναι βολονταριστής. Αυτός ο Λόγος δεν παράγει μια νέα, θεμελιακή, σημαίνουσα «πράξη» (μέσω της αντιμετώπισης του πραγματικού), αλλά την φαλλική επιθυμία (όχι την αγάπη). Αντίθετα, μόνο ο ψυχαναλυτικός Λόγος μπορεί να παράγει μία σημαίνουσα «πράξη», ένα νέο κύριο σημαίνον (S1) στον Άλλο. Το κύριο σημαίνον γίνεται όμως στον Λόγο του κυρίου σημαίνον της κυριαρχίας, εφόσον φαίνεται να τίθεται από το ίδιο το υποκείμενο του κυρίου (υπέρτατη κυριαρχία: souveraineté) αντί να τίθεται από τον Άλλο στο υποκείμενο (δώρο αγάπης). Μπορεί όμως να λάβει χώραν μία τοπική πρόοδος, όταν υπάρξει μία μετάθεση των σημαινόντων: όταν το S1 εγκαταλείψει τον τόπο του διατάσσειν (επάνω αριστερά), του δρώντος δράστη, και τοποθετηθεί σ’ αυτόν το σημαίνον της γνώσης S2, ενώ το S1 καταλάβει τον τόπο της απωθημένης αλήθειας. Τότε το αντικείμενο (a) καταλαμβάνει τον τόπο του Αλλου (επάνω δεξιά), και το υποκείμενο $ τον τόπο της παραγωγής (κάτω δεξιά): έτσι αναδύεται ο Λόγος του πανεπιστημίου, της γνώσης, στον οποίον απωθείται το σημαίνον της Διαφοράς, του επιθυμείν (S1 στον τόπο της αλήθειας, κάτω αριστερά). Αυτός ο Λόγος διατυμπανίζει ως «πρόοδο» την ουδετερότητα και την αντικειμενικότητα της γνώσης απέναντι στον Λόγο του κυρίου (κάτι που μερικώς ισχύει). Δεν απαιτούνται εδώ θυσίες, αφού δοκιμάζεται η ύπαρξη του ίδιου του υποκειμένου.

Ο Λόγος της πανεπιστημιακής γνώσης.

Είναι ο Λόγος της διανόησης και της ηθικής. Η αλήθεια του διατυπώνεται ως: «Οφείλει κανείς να γυρεύει διαρκώς την αυθεντία και το υπέρτατο κύρος».[21] Όχι την εξουσία του κυρίου, που πολύ νωρίς σταμάτησε την μετουσίωση της επιθυμίας του, αλλά την «αληθή, εσωτερική» αυθεντία της γνώσης (το πρωτότυπο είναι η σοφία στην αρχαία Στοά). Αυτό αντιφάσκει όμως με την έννοια του Ασυνείδητου, γιατί αυτή η αυθεντία είναι αδύνατον να επιτευχθεί ως Ιδεώδες. Το Αδύνατον εκφράζεται εδώ ως μίσος της μη γνώσης και ως αδυνατότητα της απόλαυσης. Εδώ, κυριαρχεί στη θέση του δρώντα η γνώση S2, και ο Άλλος υποφέρει κάτω από την κυριαρχία του: καταπιέζεται, γίνεται το αντικείμενο (μικρό) a της οδύνης και του μόχθου που «εκπίπτει», ως το τίμημα για την απόκτηση της γνώσης μέσα στους θεσμούς (μάθησης, διοίκησης, οργάνωσης, κτλ.). Είναι το τίμημα για την «πρόοδο του νεωτερικού πολιτισμού».[22] Εδώ, ο Lacan τοποθετεί τους φοιτητές και γενικά όλους τους ανθρώπους, που πρέπει συνεχώς να διευρύνουν τις γνώσεις τους. 

Αυτός ο Λόγος είναι κατ’ εξοχήν ο νεωτερικός Λόγος (γραφειοκρατία, τεχνοκρατία), των οποίων πρόδρομος υπήρξε το μεσαιωνικό πανεπιστήμιο. Ο Άλλος υποκύπτει εδώ στην επιθυμία της αυθεντίας της γνώσης και στην αυταπάτη, ότι «ο Άλλος δεν ξέρει», ενώ κάθε υποκείμενο γνωρίζει πάντα ασυνείδητα. Η «μη γνώση» (ως το απωθημένο ασυνείδητο) εμφανίζεται τότε ως σύμπτωμα, ως το υποφέρον υποκείμενο $, που αποτελεί το προϊόν αυτού του Λόγου. Αυτό το σύμπτωμα έχει κοινωνικό χαρακτήρα, είναι η «δυσφορία μέσα στον πολιτισμό», [23] που κάνει εκείνη την «αυθεντία» να εμφανίζεται ως προβληματική. Ο πανεπιστημιακός Λόγος υποχρεώνει τον Άλλο να αισθανθεί ως υποκείμενο την έλλειψη του. Το ίδιο ισχύει και για τον δρώντα, που δεν είναι τίποτ’ άλλο από συσσωρευμένη γνώση (και ιδιοκτησία, αυθεντία) S2. Η ιδιαιτερότητα αυτού του Λόγου έγκειται στο ότι εδώ το απωθημένο σημαίνον S1 λειτουργεί και ως πρότυπο ταύτισης. Έτσι, δημιουργείται φαινομενικά η εντύπωση, ότι τα πανεπιστήμια είναι οι φύλακες της γνώσης των «μεγάλων συγγραφέων», και γι αυτό οι τελευταίοι γίνονται το σημείο αναφοράς της «αληθούς γνώσης». Όμως, αυτός ο Λόγος απαγορεύει την επιπλέον μετουσίωση, που ανήκει αποκλειστικά στις αυθεντίες. Έτσι, αυτός ο Λόγος δεν αφήνει ούτε τον δρώντα ούτε τον Άλλο να έχει πρωτογενή πρόσβαση στη μετουσίωση, και αυτό συσχετίζεται με την μερική αποτυχία κάθε παιδαγωγικής και μαθησιακής μεθόδου, εφόσον το ιδεώδες είναι ανέφικτο. Η αποτυχία [24] και η ανημπόρια αυτή εκδηλώνεται ως έλλειψη, ως το βάραθρο στο οποίο χάνεται το υποκείμενο, όταν πιστεύει ότι οφείλει να υπο-θέτει έναν δημιουργό, αυτουργό της γνώσης. Ο δρών εδώ υποχρεώνει τον Άλλο να κάνει την εμπειρία της «έλλειψης» του, γιατί η μετουσιωμένη γνώση (το γραπτό κείμενο), που έχει ιδιοποιηθεί ο δρών, είναι αδύνατον να μεταδοθεί στον Άλλο. Αυτός που θέλει να μάθει πρέπει ο ίδιος να μάθει να εργάζεται με τα κείμενα για να μάθει. 

Η αλήθεια αυτού του Λόγου είναι το απωθημένο σημαίνον S1 του Νόμου, που λειτουργεί ως ένα τυραννικό υπερ-εγώ και παράγει μίσος.[25] Ο καθένας μισεί τον Άλλον εδώ, γιατί τον υποψιάζεται ότι «δεν ξέρει αρκετά». Ωστόσο, οι θεσμοί της γνώσης, που μεταφέρουν μια ήδη συγκροτημένη γνώση (ως «έργον», ως το «γράμμα»), δεν αποκλείουν μια κριτική σκέψη, και αντιτίθενται στο Λόγο του κυρίου, του άμεσου κυρίαρχου. Αυτός ο Λόγος δεν είναι ένας τόπος μετουσίωσης, όμως εγείρει την απαίτηση για μιαν άλλη, «πνευματική» κυριαρχία, αυθεντία και ολική μετουσίωση, όπου ενυπάρχει και μια δυνατότητα χειραφέτησης. Δεν ενέχει μια πραγματική αλλά μια τυπική [26] (θεσμική) εξουσία, που, ως ο φορέας της γνώσης μέσα στον πολιτισμό, εκφράζεται μέσα από την δυσφορία των υποκειμένων που υπόκεινται σ’ αυτόν. Όταν κυριαρχεί ανεξέλεγκτα και απόλυτα, παράγει ιδεολογία και τρομοκρατία. Η ιδεολογία έχει τότε μια απάντηση για όλα, το κάθε τι έχει «αξία» και «νόημα» και το παν γίνεται αντικείμενο ερμηνείας και εξήγησης. Η δυσφορία εκφράζεται τότε ως ανομία με τη μορφή της εγκληματικότητας, των ναρκογόνων εξαρτήσεων, της απώλειας νοήματος και προσανατολισμού, ή ως η προσπάθεια κατάργησης του ονόματος του πατέρα μέσα από μια ισοπεδωτική, αναγωγιστική, ορθολογιστική στάση. Το υποκείμενο μπορεί να ξεφύγει από τη δυσφορία, αν έλθει στον τόπο του Άλλου. Μόνο μέσω της τοπικής προόδου προς τον Λόγο της ψυχανάλυσης αρχίζει το υποκείμενο να υπάρχει, και αυτό σημαίνει την εγκατάλειψη της περιορισμένης, μονοδιάστατης ορθολογικότητας ενός υποκείμενου που είναι ταυτόν με τον εαυτό του. 

Το διφορούμενο αυτού του Λόγου εκφράζεται ωστόσο στο ότι ο κριτικός και ο υπαρξιακός φιλοσοφικός Λόγος, που πρέπει να κατανοηθεί ως το ερωτάν και το κρίνειν, παριστάνει μια εναλλακτική μορφή του ιδίου Λόγου. Αυτό συμβαίνει, όταν αυτός ο Λόγος παραιτείται από την τυπική εξουσία του, και έτσι έχει ως αποτέλεσμα μια πραγματική ιστορική παρέμβαση ως σημαίνουσα πράξη και απόφαση. Οι διάφορες μορφές φιλοσοφικού Λόγου ωστόσο, κατά κανόνα, λίγο περιορίζουν στην πράξη τις αρνητικές πτυχές του πανεπιστημιακού Λόγου. Ο φιλοσοφικός Λόγος που κατέχεται από την αυταπάτη της «μη κυριαρχικής επικοινωνίας», απαρνείται το βάρος του πραγματικού και τείνει να περιορίζει τα πάντα στην συνειδητή γνώση, την επικοινωνία και την καλή θέληση. Συνέπεια αυτού όμως είναι αναπόφευκτα η αναπαραγωγή των Λόγων της υστερίας και του κυρίου. Έτσι, στη νεωτερικότητα ο λόγος της γνώσης αναπαράγει τον κυριαρχικό Λόγο γινόμενος συνένοχος του, εφόσον του προσφέρει νέες μορφές νομιμοποίησης, που στηρίζονται επάνω στον εξιδανικευμένο ορθό Λόγο, στην παραγωγικότητα, στην ιδεολογία της προόδου και της ευημερίας.

Ο Λόγος της υστερίας.

Το ερώτημα της σχέσης του είναι με το σκέπτεσθαι είναι το υστερικό ερώτημα, με το οποίο το υποκείμενο εισήλθε στην ιστορία. Είναι ο Λόγος της νεωτερικής (εμπειρικής- φορμαλιστικής) επιστήμης και της νεωτερικής τέχνης. Το ερώτημα αυτό του νοήματος και του επιθυμείν οδηγεί έτσι στην ανάδυση του υποκειμένου. Σ’ αυτό τον Λόγο τίθεται επίσης το ερώτημα αναφορικά με τη δυνατότητα της «σεξουαλικής σχέσης» και της σεξουαλικής ταυτότητας. [27] Το υστερικό υποκείμενο $ (κατ’ αρχήν η γυναίκα) «ξεσκεπάζει» τη σχέση του Λόγου του κυρίου με την απόλαυση. Ενώ στον Λόγο αυτό η γνώση του Άλλου είναι ο σκλάβος, που εργάζεται για να παράγει τα μέσα της απόλαυσης για τον κύριο, στον Λόγο της υστερίας η γνώση S2 είναι στον τόπο της παραγωγής. Στο βαθμό που το υποκείμενο, από τη φύση του διχασμένο, υστερικό, χωρίς στήριγμα, έρχεται στην κυρίαρχη θέση του δρώντος, αλλοτριώνεται από το σημαίνον S1, που είναι τώρα στη θέση του Άλλου, και αρνείται να γίνει ο φορέας του. [28] Το υστερικό υποκείμενο αναγκάζει τον Άλλο να παράγει μία γνώση, για να απαντήσει το ερώτημά του ξανά και ξανά. Τον φέρνει με τις ερωτήσεις, τις προκλήσεις του ή τη σιωπή και την απεργία του, στη θέση να ενδιαφερθεί ο ίδιος για τη γνώση και να την επιθυμήσει. [29] Το υποκείμενο επιθυμεί όμως ένα πράγμα, την επιθυμία του Άλλου: θέλει να ξέρει ο Άλλος ότι το υποκείμενο παριστάνει γι’ αυτόν το πολυτιμότερο πράγμα. [30] Όμως η αλήθεια του υποκειμένου είναι απωθημένη, είναι η απώθηση του αντικειμένου a της επιθυμίας, μπροστά στο οποίο το υποκείμενο τρέπεται εις φυγήν, επειδή έχει άγχος ότι δεν είναι αρκετά επιθυμητό. 

Η επιθυμία ως η επιθυμία του Άλλου δεν είναι η επιθυμία του κυρίου, η πηγή της βρίσκεται στο Λόγο της υστερίας. Η γλώσσα είναι αυτή που εισάγει μία αβεβαιότητα, μία έλλειψη στο πραγματικό, που υστερικοποιεί έτσι το διχασμένο υποκείμενο και το κάνει να επιθυμεί την έλλειψη ως έλλειψη του Άλλου, γιατί η ύπαρξη της στον Άλλο εγγυάται την ύπαρξη της και στο υποκείμενο. [31] Η γνώση που παράγει ο Λόγος αυτός είναι η νεωτερική επιστήμη, μία μη ολοκληρωμένη γνώση που δεν γνωρίζει την αλήθεια του υποκειμένου. Η αλήθεια αυτού του Λόγου διατυπώνεται ως: «Αυτό που έχει σημασία είναι το αντικείμενο ως υπερ-απόλαυση, και οφείλει κανείς να αναζητά την ευχαρίστηση».[32] Όμως, το αντικείμενο της επιθυμίας απωθείται και η απόλαυση περιορίζεται στην ευχαρίστηση. Αντί τούτου, παράγεται μία γνώση S2, ως η ατέρμων διαδικασία της γνώσης. Αυτός ο Λόγος αποτυγχάνει στο ότι η παραγόμενη γνώση είναι ανίκανη να εμπνευσθεί από την επιθυμία, δηλ. εδώ το υποκείμενο είναι ανίκανο ν’ απολαύσει, ν’ αγαπήσει και ν’ αγαπηθεί. Το κύριο σημαίνον S1 και το υποκείμενο $ έχουν διαγραφεί από την επιστήμη και το όνομα του πατέρα απορρίπτεται από την νεωτερικότητα. Όμως, είναι παρόντα: το υποκείμενο στη θέση του δρώντος έχει ήδη μετουσιώσει, αλλά δρα έτσι, ώστε ο Άλλος δεν μπορεί να το παρασύρει σε πιο πολύ μετουσίωση. Για ν’ αποφύγει τον συμβολικό ευνουχισμό, το υποκείμενο τον φορτώνει στον Άλλο: ισχυρίζεται ότι ο Άλλος θέλει την κυριαρχία, και τον προκαλεί να το δείχνει αυτό συνεχώς, μέσω της παραγωγής μιας γνώσης. 

Εδώ, έγκειται η εμπειριστική, «άπιστη», ωφελιμιστική, κακή θέληση του υστερικού υποκειμένου ενάντια στον συμβολικό Νόμο και η ευχαρίστηση της ίντριγκας, όπως και η μείξη εξουσίας και σεξουαλικότητας. Το υποκείμενο κυριαρχείται από αμφίρροπα συναισθήματα αγάπης και μίσους απέναντι στον Άλλον. Εξιδανικεύει και «αγαπά» τον Άλλον, ως ένα «υποκείμενο που υποτίθεται ότι γνωρίζει», δηλ. ως έναν εξιδανικευμένο, φαντασιακό πατέρα, τον οποίον προκαλεί να παράγει μία γνώση. Αλλά αυτή η γνώση είναι ανίκανη να έχει πρόσβαση στην αλήθεια του υποκειμένου (στο απωθημένο αντικείμενο), η γνώση και η αλήθεια είναι εδώ χωρισμένες, εφόσον «η επιστήμη δεν σκέπτεται». Το αδύνατον εδώ εκφράζει το ότι το υποκείμενο είναι εξαρτημένο από το απρόβλεπτο κύριο σημαίνον S1 στη θέση του Άλλου, τον οποίο δεν μπορεί να εξαναγκάσει να το επιθυμήσει ή να το αγαπήσει. Το υποκείμενο δεν θέλει εδώ να παραιτηθεί από την ευχαρίστηση του και έτσι να γνωρίσει την αλήθεια του. Για να μπορεί να απολαύσει πρέπει να υπάρξει τουλάχιστον ένας που έχει μετουσιώσει, ο κύριος, που παραιτήθηκε από την απόλαυση και εγγυάται τη γοητεία των σχέσεων κυριαρχίας και θυσίας. Το υποκείμενο δεν κατέχει καμία άμεση, αλλά μία έμμεση, πραγματική εξουσία, [33] στο βαθμό που υποβοηθάει στον Άλλο την ανάπτυξη της εξουσίας. Έτσι, αναπαράγει τον Λόγο του κυρίου, ωστόσο το στοιχείο της πρόκλησης του κυρίου ενέχει ως τέτοιο και τη δυνατότητα της αποδυνάμωσης και αμφισβήτησης του απόλυτου κυρίου, με μερικώς θετικά αποτελέσματα. Το διχασμένο, υστερικό υποκείμενο είναι η δημόσια κοινή γνώμη ή η μάζα [34] των καταναλωτών, όπου τα μέσα μαζικής ενημέρωσης και τα κόμματα αναπαράγουν αυτόν τον Λόγο και αναπαράγονται από αυτόν. 

Αυτός ο Λόγος είναι από την άλλη ο τόπος της νευρωτικής ταύτισης, της ταυτιστικής αγάπης μέσα στη μάζα. Το σύμπτωμα, η μισαγάπη είναι η αλήθεια της γνώσης της επιστήμης, και σε κάθε νεύρωση υπάρχει ένας υστερικός πυρήνας. Το υποκείμενο, που ως σύμπτωμα παραμένει ξένο αλλά εντοπίσιμο μέσα στον Λόγο του, ενώ παράγεται η αυταπάτη,[35] ότι η γνώση είναι το αντικείμενο της επιθυμίας. Αυτή η «επιθυμία για γνώση» είναι ο μύθος, δηλ. ο μύθος του Οιδίποδα, και ο κύριος είναι ένα προϊόν του Λόγου της υστερίας. Δεν υπάρχει όμως μία ιδιαίτερη επιθυμία για γνώση, γιατί, αν υπάρχει το ασυνείδητο, τότε υπάρχει μια γνώση που αρκεί, και αυτό που μετράει, είναι ο τρόπος με τον οποίον αναφέρεται κανείς σ’ αυτήν. Η μετουσίωση σημαίνει στο υποκείμενο τότε, να θέσει τη γνώση ως το «γράμμα», το έργον. Αντί τούτου το υποκείμενο αφήνει εδώ να παραχθεί στον Άλλον η γνώση, για να «συγκολλήσει» το διχασμό του και να εξαφανισθεί πίσω από αυτήν τη γνώση. Αλλά η γνώση της επιστήμης είναι ανολοκλήρωτη και μπορεί να μεταδοθεί στον Άλλο, δεν είναι μία ολοκληρωμένη μυστική γνώση, που απαιτεί την μύηση, όπως στις παγανιστικές θρησκείες. Το υποκείμενο εδώ είναι το καθαρό, αστήρικτο υποκείμενο του ασυνείδητου, που υστερικοποιείται εξαιτίας του φορμαλισμού και της αφαιρετικότητας της νεωτερικής επιστήμης και τέχνης. Είναι το ανομικό υποκείμενο του «Αντι-οιδίποδα», μία μηχανή ορμών και επιθυμιών, χωρίς Νόμο και χωρίς πίστη, για το οποίο «όλα είναι δυνατά» («anything goes”). 

Εδώ βρίσκεται και το προβληματικό στοιχείο ορισμένων φεμινιστικών ιδεολογιών, μέσω της προγραμματικής κατάργησης του ονόματος του πατέρα και της διαφοράς των φύλων. Βέβαια δεν μπορούν να «καταργηθούν» πραγματικά, εφόσον κανένας πολιτισμός δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς αυτές τις συμβολικές διαμεσολαβήσεις. Αλλά η ανομία ενός τμήματος της νεολαίας και η ισοπέδωση των φύλων οδηγούν στη μετανεωτερική κοινωνία στην κατάργηση του ηθικού, δηλ. τουσυμβολικού Νόμου και της μετουσιωτικής επιθυμίας, και της αντικατάστασης τους από τη βία και τον γυμνό υπολογισμό της εξουσίας, καθώς και στην εξαφάνιση του ερωτισμού και της αγάπης από τις ανθρώπινες σχέσεις. Αν το σημαίνον S1 έλθει στη θέση του δρώντα, αγνοεί τον διχασμό και το ερώτημα το υποκειμένου, και το απωθεί ως την κρυφή του αλήθεια, τότε εγκαθίσταται ως (φαινομενικά) υπέρτατος κυρίαρχος (sovereign), ως ένα «αυτόνομο» υποκείμενο. Από την άλλη η ανημπόριακαι η ανικανότητα να ελεγχθεί το αντικείμενο της επιθυμίας στον υστερικό Λόγο, οδηγεί στο να εμφανίζεται στο υποκείμενο η γνώση ως πολύτιμη, έτσι μπορεί η γνώση αυτή να έλθει στην θέση του δρώντα, και να παράγει το Λόγο της γνώσης, στον οποίο το ερώτημα του υποκειμένου διαγράφεται. Αλλά η αδυνατότητα της πραγματοποίησης των απαιτήσεων του υστερικού υποκειμένου μπορεί τέλος να το οδηγήσουν να τοποθετηθεί στον τόπο του Αλλου. Εδώ η απόλαυση/οδύνη, το αντικείμενο a ως η ορμή του θανάτου πλέον, έρχεται στην κυρίαρχη θέση του δρώντος. Το υποκείμενο επιτέλους μπορεί να απολαύσει, να υποφέρει, να μετουσιώσει και ναγνωρίσει την αλήθεια της επιθυμίας του: αυτός είναι ο Λόγος της ψυχανάλυσης.

O Λόγος της ψυχανάλυσης.

Ο ψυχαναλυτικός Λόγος είναι ο μοναδικός Λόγος που παράγει μία σημαίνουσα πράξη, την αλήθεια του υποκειμένου, η οποία ως τέτοια δεν απαρνείται το ασυνείδητο. Παράγει στον Άλλο (τον αναλυόμενο) το κύριο σημαίνον S1, με το οποίο αυτός ταυτίζεται φαντασιακά, αφήνει δηλ. μέσω της επιθυμίας να αναδυθεί στον Άλλον ένα σημαίνον που δεν ελέγχεται από μια συνειδητή γνώση. Το εκφερόμενο του ασυνείδητου υποστηρίζεται εδώ από το αποτέλεσμα της εκφοράς του στον Άλλο.[36] Ένας τέτοιος Λόγος εκφέρει το ασυνείδητο μόνον τότε, όταν το εκφερόμενο δεν διαψεύδεται από την πράξη της εκφοράς. Αυτό οφείλει δε να έχει ως συνέπεια και να προκαλεί την εμπειρία της απόλαυσης και της οδύνης. Στον ψυχαναλυτικό Λόγο η γνώση S2 είναι στη θέση της αλήθειας, δηλ. μόνον έτσι μπορεί κανείς να μάθει κάτι για την αλήθεια της επιθυμίας του υποκειμένου. Η αλήθεια εδώ δεν είναι ποτέ μία, ένα κλειστό όλον, είναι μισό τσιτάτο και μισό ερμηνεία, κάτι το μερικό, ένας «μισόλογος».[37] Αυτό συμβαδίζει με την επανεγγραφή του S1, ως του συμβολικού Νόμου, του Ηθικού, στον Άλλον. Η μετουσίωση δε που ξεκινάει εδώ, δεν είναι μία καθαρή μετουσίωση. Από τον τόπο της αλήθειας αφυπνίζεται έτσι η μη ταυτιστική αγάπη, δηλ. εκείνη η αγάπη που δεν συρρικνώνεται στο μίσος ή στη μισαγάπη, και δεν εξαφανίζεται μέσα στη φαλλική επιθυμία. 

Από την άλλη η επιθυμία του ψυχαναλυτή δεν είναι «καθαρή», γιατί αυτό θα σήμαινε την εξιδανίκευση και την απολυτοποίηση της επιθυμίας ως τέτοιας, καθώς και την κατάργηση του ίδιου του Νόμου.[38] Ο ψυχαναλυτικός Λόγος είναι ο Λόγος, στον οποίον ο συμβολικός (ηθικός, πολιτικός) Νόμος, σε αντίθεση με τον Λόγο του κυρίου, επανεγγράφεται. Ο Νόμος δεν είναι έτσι ένα «εποικοδόμημα» της κυριαρχίας, αλλά αυτό που την περιορίζει και τη θέτει υπό αμφισβήτηση,χωρίς να ταυτίζεται με το σαδιστικό υπερ-εγώ (στη διαπίστωση αυτή έγκειται η προσφορά του Lacan). Συγχρόνως όμως, ο Νόμος δεν μπορεί να λειτουργήσει χωρίς την «αίγλη», το κύρος και την αυθεντία που του ανήκει. Αυτό ισχύει ενάντια στην ορθολογιστική και λειτουργιστική, «πολύ δημοκρατική» κατανόηση του Δικαίου και του Νόμου, που περιορίζει αναγωγιστικά την ανάδυση του Νόμου μόνο σε συνειδητές διαδικασίες επικοινωνίας. Αυτό που εδώ απωθείται είναι το πραγματικό: το υπόβαθρο της περατότητας, της ορμής του θανάτου και των δυνητικών οριακών εμπειριών του υποκειμένου, που κείται επέκεινα του λόγου και της εικόνας. Ο Νόμος είναι αναγκαστικά εκεί, πριν από κάθε συνειδητή απόφαση, για να εγγράψει μέσω της γλώσσας την ελάχιστη έλλειψη και διαφορά μέσα στο πραγματικό, είναι η αρχική υπερβατολογική συνθήκη της κοινής πραγματικότητας των ανθρώπων, έτσι ώστε ο κόσμος να μην κατακλύζεται συνεχώς από καταστροφές και κρίσεις. Ο Νόμος προφυλάσσει από το «γυμνό» πραγματικό: η πηγή του Νόμου είναι η απαγόρευση της αιμομιξίας και του φόνου. Το Πράγμα, το πρωταρχικό κάτι-όλον, στη θέση του οποίου έρχεται αρχικά μερικώς η μητέρα, πρέπει να διαχωρισθεί, να διαγραφεί, για να αναδυθεί η επιθυμία μέσω της έλλειψης. Εδώ, αναδύεται ο ορθός Λόγος και η θέληση. Η υψηλή επιβλητικότητα του Νόμου αντιστοιχεί τόσο στην μονοθεϊστική απομάγευση του κόσμου όσο και στην ορθολογική εκκοσμίκευση της νεωτερικότητας. Αντιπαρατίθεται ωστόσο στην κοινωνιολογίστικη εμμένεια του Νόμου μέσω της αναγωγής του στις στάσεις των εγω-κεντρικών, υπολογιστικών υποκειμένων, που απωθούν την έλλειψη και το ασυνείδητο τους.[39] 

Η αλήθεια αυτού του Λόγου διατυπώνεται ως: «Η ασυνείδητη γνώση έχει μία σημασία και την απολαμβάνει κανείς, μπορεί να εκφράσει την αλήθεια της επιθυμίας του υποκειμένου».[40] Η γνώση S2 θέτει ως αποτέλεσμα του Λόγου το κύριο σημαίνον S1, όμως από εδώ η γνώση γίνεται ένα γράμμα, μία γραφή, ένας λόγος που εγγράφεται ως η ιστορία του υποκειμένου και δεν εξαφανίζεται. Ο δρών, ο αναλυτής προσκαλεί τον αναλυόμενο να παράγει ένα έργον μετουσίωσης, δηλ. να παράγει ένα νέο S1, κάτι που έχει ως συνέπεια την ταύτιση του με τον συμβολικό πατέρα. Η αδυναμία, η ανικανότητα αυτού του Λόγου, έγκειται στο ότι ο αναλυτής μπορεί να κάνει δυνατή τη μετουσίωση στον αναλυόμενο, αλλά δεν μπορεί να την επιβάλλει, και για να πραγματοποιηθεί πρέπει το υποκείμενο να κάνει μία διεργασία πένθους. Έτσι, σ’ αυτόν τον Λόγο υπάρχει μία διάζευξη ανάμεσα στην επιθυμία και στην πραγματοποιηθείσα ελευθερία (αυτή η διάζευξη υπάρχει δομικά ανάμεσα στις δύο θέσεις, κάτω αριστερά και δεξιά, ανάμεσα στον τόπο της παραγωγής και στον τόπο της αλήθειας, σε όλους του Λόγους). Ο αναλυτής είναι εδώ το αντικείμενο a, αλλά όχι ως αντικείμενο της επιθυμίας, αλλά ως ένα θραύσμα του Πράγματος (της ορμής του θανάτου).41 Έτσι εξυψώνει το αντικείμενο a στην «αξιοσύνη του Πράγματος», κάτι που είναι και ο ορισμός της μετουσίωσης, του υψηλού (sublime). O αναλυόμενος ως ένα διχασμένο υποκείμενο $ στη θέση του Άλλου εκτελεί από τη μεριά του μία δημιουργική πράξη στον τόπο του συμβολικού Άλλου και παράγει το έργον, το γράμμα. Όλ’ αυτά δεν προϋποθέτουν καμία δεξιότητα, κυριαρχία ή μύηση: ο αναλυτικός Λόγος είναι το «αναποδογύρισμα» του Λόγου του κυρίου. 

Σ' αυτόν τον Λόγο είναι δυνατή η εμπειρία της καθαρής απόλαυσης του σημαίνοντος πέραν από τη φαλλική απόλαυση, δηλ. η σεξουαλική και η μετουσιωτική απόλαυση διαχωρίζονται, χωρίς να έρθουν σε αντίθεση η μία με την άλλη. Όμως, ο Λόγος του κυρίου ξαναγυρίζει, όταν σταματήσει η διαδικασία της μετουσίωσης. Το αδύνατον, το πραγματικό, που εγγράφεται εδώ (όπως και σε κάθε Λόγο), έγκειται στο ότι ο Λόγος αυτός τον εκ-φέρει ο «κανείς», ένα αποστασιοποιημένο, όχι άμεσα ορατό πρόσωπο, που «υποτίθεται» ότι είναι ο αναλυτής, ο οποίος φέρει και την ευθύνη των λόγων του. Αυτή η τεχνική της απόστασης/απουσίας, που συνδέει το καθολικό του Λόγου με το ατομικό του υποκειμένου, κινείται ωστόσο στα όρια της αποτυχίας και της απάτης, όπως και κάθε Λόγος. Ο Λόγος αυτός επιτρέπει μία συνεπή μετουσίωση. Έτσι, πραγματοποιείται μία σημαίνουσα πράξη, που μαρτυρεί ότι αυτός ο Λόγος ενέχει μία πραγματική εξουσία42 που είναι άτυπη, ενέχει δηλ. τη δύναμη και την ισχύ του πραγματικού να επιτυγχάνει τη ρήξη με το παρελθόν, να το ξαναγράφει και να ανανεώνει την επιθυμία. Είναι ο τόπος της ηθικής στην οποίαν ο συμβολικός Νόμος εγγυάται την επιθυμία και τη στηρίζει. Έτσι, ο ψυχαναλυτικός Λόγος αποκτά (ατομικά και συλλογικά) μία σημασία που δρά μέσα στην ιστορία. Τα υποκείμενα γίνονται ικανά εδώ να παράγουν ένα έργον μετουσίωσης.[43] Ο ψυχαναλυτικός Λόγος ορίζεται από αυτό που λαμβάνει χώραν στη διάρκεια της συνεδρίας ανάμεσα στον αναλυτή και τον αναλυόμενο. Αλλά οι αναλυτές πρέπει ακόμα να έχουν σχέσεις ανάμεσα τους, δηλ. να εισάγουν θεσμούς και ιδρύματα εκπαίδευσης. Εδώ, εμφανίζεται το όριο όχι της ψυχανάλυσης, αλλά των ψυχαναλυτών ως υποκειμένων. Γιατί συνήθως δεν μπορούν να τελειώσουν τη μεταβίβαση ανάμεσα τους και με τους ιδρυτές. Δηλ. δεν μπορούν στην πράξη να διακρίνουν ανάμεσα στους διαφορετικούς Λόγους. Έτσι, έξω από το χώρο της ψυχαναλυτικής συνεδρίας, αναποδογυρίζουν την ψυχαναλυτική στάση, τον τρόπο σκέψης και τις έννοιες της στον Λόγο του κυρίου, της γνώσης, ή της υστερίας. Εξ ου και οι αμοιβαίοι αποκλεισμοί και αφορισμοί. 

Αυτό ούτως ή άλλως αντιφάσκει με τις επιπτώσεις που μπορεί να έχει η ψυχανάλυση ως θεωρία και πράξη στο χώρο του κοινωνικού πράττειν και του φιλοσοφικού ή καλλιτεχνικού ποιείν. Γιατί οι συνέπειες της είναι κριτικής φύσης, εφόσον ερωτούν όλους τους θεσμούς και τους τρόπους σκέψης για τα απωθημένα τους σημεία, και καταδεικνύουν τις αμφισημίες τους. Οι ίδιοι οι αναλυτές μπορούν όμως μόνο τότε να έχουν με τον εαυτό τους μία κριτική σχέση, όταν έρχονται σε ένα συνεχή διάλογο με την κριτική και υπαρξιακή φιλοσοφία. Αυτή η σχέση έχει τιςιδιαιτερότητες της ωστόσο, γιατί η ψυχανάλυση μπορεί να επιτύχει κάτι, όταν παραδόξως σιωπά για ορισμένα ερωτήματα, και αυτή η σιωπή ενέχει υπόρρητα την έγκληση του υποκειμένου, να στραφεί στο ερώτημα της φιλοσοφίας, για να βρει έναν τρόπο λύσης.

Οι τέσσερις Λόγοι [44] είναι ιδεοτυπικές μορφές Λόγων, που συγκροτούν ένα πλαίσιο για την έκφραση του επιθυμείν, του πράττειν, του σκέπτεσθαι και του ποιείν των υποκειμένων στην καθημερινότητα. Η κατασκευή αυτή ξεφεύγει από τον παραδοσιακό αναγωγισμό των ψυχαναλυτικών ερμηνειών των πολιτισμικών δραστηριοτήτων. Οι κλινικές κατηγορίες της νεύρωσης, της διαστροφής και της ψύχωσης αποτελούν ιδιαίτερες υπαρξιακές δομές της επιθυμίας των υποκειμένων, οι οποίες δεν ταυτίζονται ακριβώς με τους τέσσερις Λόγους, όμως οι τελευταίοι μπορούν να συμπεριλάβουν μορφές των υπαρξιακών δομών και να τις εξηγήσουν, ή να τις μεταβάλουν. Από την άλλη τόσο ο Freud όσο και ο Lacan κατανοούν την πολιτιστική δημιουργία των υποκειμένων στο χώρο της τέχνης, της θρησκείας, της επιστήμης και της φιλοσοφίας, ως μορφές μετουσίωσης. Οι τρεις ανωτέρω υπαρξιακές δομές και ως τέταρτη η μετουσίωση μπορούν να ορισθούν σύμφωνα με τον ιδιαίτερο τρόπο που παρακάμπτουν την έλλειψη. Η μετουσίωση είναι η απλή άρνηση [45]της έλλειψης μέσω της δημιουργίας ενός έργου που την αναγνωρίζει ταυτόχρονα. Αντίθετα, η νεύρωση απωθεί [46] την έλλειψη μέσω του συμπτώματος, η διαστροφή την απαρνείται [47] μέσω του φετίχ, ενώ η ψύχωση την απορρίπτει [48] μέσω της παραίσθησης. Η φροϋδική έννοια της μετουσίωσης συνδέει ωστόσο τις προαναφερθείσες πολιτιστικές μορφές μετουσίωσης με μια μορφή των υπαρξιακών δομών, δηλ. οι μετουσιωτικές μορφές στηρίζονται αρχικά στις υπαρξιακές δομές, τις οποίες συγχρόνως σχετικοποιούν και υπονομεύουν. Ο Lacan επεξεργάσθηκε και συστηματοποίσε παραπέρα αυτή τη σκέψη, χωρίς να γίνει ξεκάθαρος. Η καθαρή μετουσίωση, πάντα μερική, υπερβαίνει την εκάστοτε υπαρξιακή δομή, δίνοντας ένα κομμάτι ελευθερίας στο υποκείμενο. Αν δεν το κάνει, τότε αποτυγχάνει και παραμένει ένα σύμπτωμα, ένα φετίχ, μία παραίσθηση. Στο πλαίσιο των Λόγων, η αποτυχημένη μετουσίωση είναι μία ιδεολογία στο χώρο του κυρίου, της υστερίας, ή της γνώσης. Μπορεί να εντοπίσει κανείς στην τέχνη (και στη πρόδρομο της, τη μαγεία) τους μηχανισμούς της απώθησης της έλλειψης και το έργον τέχνης ως σύμπτωμα, στην (παγανιστική) θρησκεία τους μηχανισμούς της απάρνησης και τη λατρεία των φετίχ, στη (φορμαλιστική) επιστήμη τους μηχανισμούς της απόρριψης και την κατασκευή αυτοαναφορικών συστημάτων.[49] 

Αλλά σ’ αυτές τις επιδόσεις συνυπάρχουν και οι άλλοι μηχανισμοί, π.χ. στις θρησκείες παίζουν ψυχαναγκαστικά, υστερικά, παρανοϊκά και καταθλιπτικά στοιχεία, στις τέχνες φετιχιστικά, σχιζοειδή στοιχεία, στις επιστήμες ψυχαναγκαστικά, σαδιστικά στοιχεία ένα ρόλο. Αν λάβει κανείς υπόψη του όλ’ αυτά, τότε η ανάλυση της παραγωγής και της πρόσληψης της τέχνης, της θρησκείας και της επιστήμης σύμφωνα με τους τέσσερις Λόγους, απαιτεί μία λεπτή, διαφοροποιημένη εργασία μακριά από κλισέ, η οποία ανακαλύπτει μέσα στα ίδια τα έργα τα στοιχεία των Λόγων μέσα στην πολλαπλότητα τους. Όμως, δεν είναι το παν εξηγήσιμο από τους Λόγους! Αυτό που έχει πάν’ απ’ όλα σημασία είναι να καταδειχθεί η στιγμή της μετουσίωσης, της αλήθειας, όπου ένα πολιτιστικό προϊόν δωρίζει στα υποκείμενα κάτι Νέο και Απελευθερωτικό. Αυτό τα κάνει ικανά να ξανανακαλύψουν την επιθυμία τους, πέραν από την απώθηση, την απάρνηση ή την απόρριψη της έλλειψης, ή πέραν από τον Λόγο του κυρίου, της υστερίας ή της γνώσης, παρ’ όλον ότι αυτές οι μορφές δεν μπορούν ποτέ να εξαφανισθούν. 

Η πολιτική και ηθική σημασία [50] των ψυχαναλυτικά θεμελιωμένων Λόγων, που είναι επίσης μορφές του πράττειν, έγκειται στο ότι επιτρέπουν στα υποκείμενα να ενσωματώσουν σ’ αυτούς τόσο τους μικρο-, όσο και τους μακρο-λόγους, και να κατανοήσουν τη διαδικασία της ιστορίας ως κάτι, που δεν συνεπάγεται αποκλειστικά ούτε την απόλυτη αλλοτρίωση, ούτε την τελική υπέρβαση της μέσω μιας «νομοτέλειας» της ιστορίας. Η μονοθεϊστική αποϊεροποίηση του κόσμου και η δυνατότητα να οργανωθεί ένας δικαιότερος κόσμος μέσα από την παράδοση του ορθού Λόγου, είναι αυτά που η ψυχανάλυση προϋποθέτει, ενώ η ίδια σιωπά γιαυτά, για να μην απαρνηθεί το ασυνείδητο και προδώσει την ελευθερία του υποκειμένου. Έτσι η νεωτερικότητα είναι ο τόπος διεργασίας πένθους, που πρέπει ν’ αποχαιρετίζει , την αυταπάτη της φαντασιακής αρμονικής σχέσης των ανθρώπων με τη φύση, τους παγανιστικούς θεούς, τον αυταρχικό θεό, ή την υποστασιοποιημένη κοινότητα. Αλλά η νεωτερικότητα δεν είναι ούτε ο τόπος όπου μία φετιχοποιημένη τεχνολογική πρόοδος συνεισφέρει στο θρίαμβο του Λόγου της γνώσης, ούτε η σκηνή όπου υστερικά υποκείμενα, χωρίς Νόμο και πίστη θεωρούν ότι τα πάντα είναι δυνατά, επιτρεπτά. Αν η νεωτερική δημοκρατία και η ηθική του πολίτη που συνεπάγεται, δεν θέλει πλέον να ξέρει τίποτα για την έννοια της αλήθειας, του συμβολικού Νόμου και της δικαιοσύνης, τότε η φιλοσοφία πρέπει να στοχαστεί επάνω σ’ αυτό το ερώτημα. Αν ο φιλοσοφικός Λόγος πάρει στα σοβαρά τον ψυχαναλυτικό Λόγο (κάτι που προς το παρόν δεν φαίνεται να ισχύει) όπως επίσης και το ερωτούν υποκείμενο, τότε υπάρχει ίσως η ελπίδα να απαντήσει μερικώς σ’ εκείνη την απορία της δημοκρατίας. Η αλήθεια στην ψυχανάλυση δεν σημαίνει την κυριαρχία του ιδεώδους επάνω στον εαυτόν και στους άλλους, και η διάζευξη ανάμεσα στην αλήθεια και τη γνώση ή ανάμεσα στην αλήθεια και την ελευθερία παραμένει πάντα το σύμπτωμα της νεωτερικότητας. 

Στον Λόγο του κυρίου αντιστοιχεί αρχικά ο μεταφυσικός, [51] κλασικός Λόγος του παραδοσιακού κόσμου, στον οποίο κυριαρχούν ένας κλειστός, ιεραρχικός κόσμος και ένας κυκλικός χρόνος χωρίς ιστορία και ιστορική συνείδηση. Είναι επίσης ο Λόγος της πολιτικής θεολογίας στη νεωτερικότητα. Αν ο Λόγος του κυρίου ενσωματώσει τους Λόγους της γνώσης και της υστερίας, οδηγεί στον ολοκληρωτικό Λόγο. Στον Λόγο της υστερίας αντιστοιχεί από την άλλη ο εμπειριστικός [52] Λόγος της επιστήμης, που δεν γνωρίζει καμία αλήθεια και εκφράζεται ιστοριστικά ή δομιστικά. Ο Λόγος αυτός είναι συνένοχος του Λόγου του κυρίου, αλλά συγχρόνως τον αμφισβητεί με παλινδρομικό τρόπο. Σ’ αυτό τον Λόγο, το υποκείμενο δεν θέλει να μετουσιώσει παραπέρα, αλλά παραιτείται από την πολιτική και ηθική μεταβολή του κόσμου, χάρι της ιδιώτευσης. Είναι επίσης ο λόγος της νεωτερικής χειραφέτησης και των αυταπατών της, στο βαθμό που παραμένει εγκλωβισμένη σ’ έναν τυφλό μανιχαϊσμό, που κηρύττει τη βίαιη εξάλειψη της έλλειψης. Απέναντι σ’ αυτόν, ο Λόγος της γνώσης εμφορείται από την επιθυμία για ολική μετουσίωση, που εξιδανικεύει τη γνώση. Είναι ο Λόγος της χειραφέτησης, του απόλυτα δίκαιου Νόμου. Εδώ πηγάζει αρχικά μία ερμηνευτική [53] γνώση, αλλά και μία κριτική σκέψη, που προέρχεται από την αμφισβήτηση του Λόγου του κυρίου. Αυτό γίνεται με το σκοπό να τον αντικαταστήσει, όπως συμβαίνει με την πολιτική φιλοσοφία, αλλά σημαίνει και μία πρόοδο. Από την άλλη όμως συμβαδίζει και με την ανάπτυξη των μηχανισμών πειθάρχησης, ασφάλειας και ελέγχου. Ωστόσο, η κριτική, φιλοσοφική σκέψη μπορεί εδώ να βρει ένα σημείο εκκίνησης και να ξεπεράσει τη λογική αυτού του Λόγου, μόνον όταν ανοιχτεί στον Λόγο της ψυχανάλυσης, και δεν εκλογικεύσει το πραγματικό και την έλλειψη. Ο Λόγος της γνώσης δέχεται ότι υπάρχει η δεξιότητα και η αυθεντία των μεγάλων διδασκάλων, αλλά και η μη αυθεντία του Άλλου, η οποία ενέχει μία αλήθεια επίσης. Αντίθετα, από τους Λόγους του κυρίου και της υστερίας λέγει στο υποκείμενο, ότι μπορεί να ικανοποιήσει την επιθυμία του για γνώση όταν φθάσει να γνωρίζει, μέσω της μετουσιωτικής εμπειρίας της έλλειψης. Η «επιθυμία για γνώση» είναι συγχρόνως το κοινωνικό σύμπτωμα, αυτό που προκαλεί τα υποκείμενα ν’ ασχοληθούν με αυτό, για ν’ ανακαλύψουν την αλήθεια που συγκαλύπτει. [54] 

Στον ψυχαναλυτικό Λόγο το αντικείμενο a θεμελιώνεται επάνω στη γνώση του ασυνείδητου, και επιτρέπει στο υποκείμενο (ως σύμπτωμα) την μετουσίωση και τη δεξιότητα. Έτσι η φιλοσοφική σκέψη μπορεί να εκφρασθεί, εφόσον αναγνωρίζει το ασυνείδητο, και ξεκινώντας από το ερώτημα του Άλλου, να εκφέρει την αλήθεια ολοκληρωμένα. Ο ψυχαναλυτικός Λόγος είναι τέλος ο μόνος Λόγος που ανακαλύπτει την ιστορία, [55] και αποτελεί το σύμπτωμα του πολιτισμού, εφόσον αντιστέκεται στο κλείσιμο των κοινωνικών σχέσεων. Είναι έτσι ο τόπος της αλήθειας, όπου το υποκείμενο υφίσταται τη δοκιμασία του ασυνείδητου. Στο βαθμό που εκφέρει την αλήθεια για την επιθυμία του υποκειμένου, αφήνει το υποκείμενο να παραγάγει μία σημαίνουσα πράξη, μία απόφαση, που γράφει την ιστορία εκ νέου. Αυτό ενέχει και την παραδοχή άνευ αυταπάτης της νεωτερικής δημοκρατίας, της οικονομίας, του πολιτισμού. Όλ’ αυτά δεν υπάρχουν χωρίς ελλείψεις, αντιφάσεις και συγκρούσεις, που αναπαράγουν τους Λόγους του κυρίου, της υστερίας και της γνώσης. Αλλά τα υποκείμενα οφείλουν να υπερασπίζονται τη νεωτερικότητα χωρίς εξιδανικεύσεις και εκλογικεύσεις, πέραν της διαλεκτικής του διαφωτισμού και ενάντια στις ρομαντικές (ουτοπικές, παραδοσιακές, ολοκληρωτικές) αυταπάτες του φαντασιακού κλεισίματος του κοινωνικού δεσμού, δηλ. της κατάργησης της έλλειψης, της διαφοράς, του συμβολικού Νόμου και της ανοιχτής κοινωνίας. Αυτό προϋποθέτει συγχρόνως μία «κριτική της ιδεολογίας» των κυριαρχικών σχέσεων καθώς και την αποδόμηση των Λόγων των υποκειμένων που ασκούν την κριτική. Η τελευταία γίνεται συχνά αντικείμενο παρεξήγησης και έρχεται σε αντίθεση με την πρώτη. Ωστόσο, σημαίνει ότι τα υποκείμενα οφείλουν να κρατούν τις φαντασιώσεις και τις αυταπάτες τους περί ορθού Λόγου και απόλυτης αγάπης έξω από τον πολιτικό Λόγο και τις ανθρώπινες σχέσεις γενικά, και ενάντια σε κάθε μεταμοντέρνο σχετικισμό, να ανακαλύπτουν συνεχώς την έλλειψη πρώτα στον εαυτό τους.

Σημειώσεις

------------------------------------------------------------------------------------------------- 

1 Alain Juranville, Lacan et la philosophie, Paris 1984, σ. 66.
2 Ο.π. σ. 67.
3 Ο.π. σ. 233.
4 Ο.π. σ. 234.

5 Sigmund Freud, ‘Die endliche und die unendliche Analyse’ στο Studienausgabe (SA), Ergänzungsband,

Frankfurt a.M. 1975. Jacques Lacan, Séminaire XVII. L’ envers de la psychanalyse, Paris 1991, σ. 191 κ.ε.

6 A. Juranville, ο.π. σ. 235.

7 Ο.π. σ. 236.

8 Ο.π. σ. 160.

9 Ο.π. σ. 342.

10 Ο.π. σ. 343.

11 Ο.π. σ. 343 κ.ε. J. Lacan, ‘Radiophonie’, στο Scilicet 2/3, 1970, σ. 97.

12 S. Freud, ο.π. J. Lacan, Séminaire XVII.ο.π. σ. 191 κ.ε.

13 Ο.π. σ. 117 κ.ε.

14 Ο.π. σ. 9 κ.ε., 61 κ.ε., 167 κ.ε.

15 Ο.π. σ. 61 κ.ε., 167 κ.ε.

16 Α. Juranville, o.π. σ. 346.

17 J. Lacan, ο.π. σ. 155 κ.ε.

18 J. Lacan, ‘Radiophonie’, ο.π. σ. 97.

19 A. Juranville, ο.π. σ. 347.

20 A. Juranville, ‘Recht, Psychoanalyse, Politik’ (RPP), στο Riss. Zeitschrift für Psychoanalyse, 29-30, Zürich

1995, σ. 61 κ.ε.

21 A. Juranville, Lacan et la philosophie, ο.π. σ. 348.

22 J. Lacan, Séminaire XVII, ο.π. σ. 43 κ.ε., 99 κ.ε., 137 κ.ε.

23 Σ. Φρόϋντ, ‘Η δυσφορία μέσα στον πολιτισμό’, στο Ο πολιτισμός πηγή δυστυχίας, Αθήνα, 1994.

24 J. Lacan, ‘Radiophonie’, ο.π. σ. 97.

25 A. Juranville, ο.π. σ. 349.

26 A. Juranville, ‘RPP’, ο.π. σ. 61 κ.ε.

27 J. Lacan, Séminaire XVII, ο.π. σ. 137 κ.ε., 191 κ.ε.

28 Ο.π. σ. 117 κ.ε.

29 Ο.π. σ. 43 κ.ε.

30 Ο.π.

31 Ο.π. σ. 99 κ.ε.

32 A. Juranville, Lacan et la philosophie, ο.π. σ. 350. J. Lacan, ‘Radiophonie’, ο.π. σ. 88.

33 A. Juranville, ‘RPP’, ο.π. σ. 60 κ.ε.

34 Σ. Φρόϋντ, Ψυχολογία των μαζών και ανάλυση του εγώ, Αθήνα 1994.

35 Α. Juranville, Lacan et la philosophie, ο.π. σ. 351.

36 Ο.π. σ. 341.

37 Ο.π. σ. 345. J. Lacan, Séminaire XVII, ο.π. σ. 137 κ.ε.

38 J. Lacan, Séminaire XI. Les quatre concepts fondamentaux de la psychanalyse, Paris 1973, σ. 248.

39 Εmmanuel Lévinas, Du sacré au saint, Paris 1977. Jacques Derrida, Force de loi, Paris, 1994.

40 A. Juranville, ο.π. σ. 352.

41 J. Lacan, Séminaire XVII, ο.π. σ. 43 κ.ε., 61 κ.ε.

42 Α. Juranville, ‘RPP’, ο.π.σ. 60 κ.ε.

43 J. Lacan, Séminaire VII. L’éthique de la psychanalyse, Paris 1986. Σ. Φρόϋντ, Ο άνδρας Μωυσής και η

μονοθεϊστική θρησκεία, Αθήνα, 1997.

44 J. Lacan, ‘Radiophonie’, ο.π. σ. 99.

45 Α. Juranville, Lacan et la philosophie, ο.π. σ. 276 κ .ε., 292 κ.ε. J. Lacan, Séminaire VII, ο.π. ‘La science et

la vérité’, στο Ecrits, ο.π. S. Freud, ‘Die Verneinung’, στο SA III, ο.π.

παιδαγωγικά ρεύματα στο Αιγαίο Θ ε ω ρ εί ο 43

46 A. Juranville, ο.π. σ. 242 κ.ε. J. Lacan, ‘Fonction et champ de la parole et du langage en psychanalyse’

στο Ecrits, ο.π. S. Freud, ´Die ´Verdrängung`, στο SA III, ο.π.

47 A. Juranville, ο.π. σ. 258 κ.ε. J. Lacan, ‘Subversion du sujet et dialectique du désir dans l’ inconscient

freudien’, στο Ecrits, ο.π. ‘Κant avec Sade’, στο Ecrits, ο.π. S. Freud, ´Fetischismus`, στο SA III, ο.π.

48 Α. Juranville, ο.π. σ. 268 κ.ε. J. Lacan, ‘D’une question préliminaire à tout traitement possible de la

psychose’, στο Ecrits,ο.π. Séminaire III. Les psychoses, Paris 1981. S. Freud, ‘Die Ich-Spaltung im

Abwehrvorgang’, στο SA III, ο.π.

49 J. Lacan, ‘La science et la vérité’, στο Ecrits, ο.π. A. Juranville, ο.π. σ. 292 κ.ε. Σ. Φρόϋντ, Τοτέμ και

Ταμπού, Αθήνα 1978.

50 Θ. Λίποβατς, Η Απάρνηση του Πολιτικού, Αθήνα 1988. Η Ψυχοπαθολογία του Πολιτικού, Αθήνα 1990.
Ζητήματα πολιτικής ψυχολογίας, Αθήνα 1991. Ψυχανάλυση, Φιλοσοφία, πολιτική Κουλτούρα, Αθήνα 1996.

Δημοκρατικός Λόγος, Ψυχανάλυση, Μονοθεϊσμός, Αθήνα 2001. Θ. Λίποβατς, Ν. Δεμερτζής, Δοκίμιο για την Ιδεολογία, Αθήνα 1994.

51 A. Juranville, ο.π. σ. 471.

52 Ο.π. σ. 472.

53 Ο.π. σ. 472.

54 Ο.π. σ. 473.

55 Ο.π. σ. 472 κ.ε.

Ο Θ. Λίποβατς είναι Καθηγητής στο Τμήμα Πολιτικής Επιστήμης και Ιστορίας στο Πάντειο

Πανεπιστήμιο και διδάσκει Πολιτική Ψυχολογία

Εικόνα: Arciboldo, Οι τέσσερις εποχές, 1573, Λούβρο.

http://123bing.wordpress.com/2008/01/09/mr-fruit-face/